Lectura en el ahora: visitando a Ortega y Gasset

Comienza aclarando mi falta de método respecto a la invención intelectual, mi falta de eso que Ortega y Gasset distingue, la distinción entre leer y estudiar. La más reciente lectura fue la de Collingwood, también sobre filosofía de la historia. No es tampoco mi conocimiento historiográfico del siglo XX ni mucho menos el excelente libro La cultural del 900, en su reflexividad historiográfica, lo que me orilla a entonar que el pensamiento histórico, para mí ya anclado en Bloch y los dos filosófos recientes, me zambullen en una intencionalidad reconstructiva trocada en esta proclama en tiempos posthistóricos. No es tampoco la esfera del capital de Sloterdijk ni la filosofía contemporánea lo que me inclina a dilucidar, expresivamente, las migajas filosóficas del pensador español que retengo con insuficiencia. Tampoco es ese incultura que ubica nuestro filósofo ibérico respecto a la especialización, hoy más alta, profunda y precisa que nunca. Sí, para Ortega y Gasset la especialización remite a una incultura, pero también reflexiona sobre la importancia y el valor de la tradición, como obstáculo y como posibilidad de innovar. Si para Habermas existe una lógica en el discurso filosófico de la modernidad, parte de tal lógica refiere a la crítica y el  arte, en una modalidad de sustitución de modas, de escuelas, de posturas que cuestionan lo precedente para renovarse en lo “nuevo” —léase moderno como uno de sus sinónimos—. Lo trascendente no es tampoco la verdad o la realidad, no es la ciencia —con una lógica propia— sino los histórico, lo humano, lo que podría remitir al determinismo cultural —también hoy, cuando todos pretenden ser creadores culturales— del tiempo, de los actos y de las construcciones. Cifrar en términos de historicismo el devenir del tiempo implica valorarlo como un instrumento humano, con una teleología especialmente en tanto asume la conexión, la relación, la interdependencia del pasado con el presente y con el futuro, no en un esquema determinista —o prospecto—, sino como una lógica donde se intuyen novedades y costumbres, cambios y persistencias, hazañas de libertad y opresión. No es que la historia sirva para conocer el pasado y proyectar el futuro, sino que la historia construye la posibilidad existencial del presente y la causalidad del futuro, desde la vertiente que ocupa lo pretérito como hechos inacabados. Si Ortega y Gasset discute y cuestiona el fin de la historia, de Hegel y de Comte, lo hace también valorando que la filosofía de la historia no es historia de la filosofía, sino que el filósofo debe transitar por todos los momentos filosóficos previos, vivirlos, aprehenderlos, transitar por ellos, para construir su sistema filosófico. No es la historia un ente pasivo, obsoleto, de hechos muertos. La historia vive, está viva, en nosotros, en lo humano.

Pensar en las posibilidades del determinismo cultural como instrumento reflexivo me orilla a la interpelación con la dimensión antropológica de la cultura, donde no sólo la “alta cultura” es cultura. Esta hazaña de la antropología, especialmente del siglo XX, ha constituido uno de los máximos elementos de proliferación creativa —aunque habría de cuestionar, axiológicamente y estéticamente, ciertas formas de creación—. No es extraño que para los postmodernos, cuando los primeros en tomar esa actitud me parece fueron los antropólogos norteamericanos de finales de los sesentas, el lenguaje y la cultura se relacionen de una forma interdependientes: por ejemplo con la interpretación semiótica que designa a la cultura como una serie de intercambios comunicativos, códigos y formulaciones socialmente internalizadas y compartidas. En todo caso se renuevan las discusiones y ahora no es tiempo más que de enfatizar que la filosofía de la historia y la historia de la filosofía deambulan, en el pensamiento de Ortega y Gasset, entre la composición flexible de una axiología del tiempo humano y una aprehensión de la phisis y su designación y vivencia. No soy filósofo, no soy historiógrafo. Soy más bien un inquieto residuo del siglo anterior. ¿Por qué leer a Ortega y Gasset? Debería tratarse del simple ejercicio reflexivo y de la intención, profesionalmente no conquistada en lo personal, de escribir sobre el pensamiento histórico de la primera mitad del siglo XX, frente al estructuralismo histórico que terminó desembocando en la postmodernidad y ese conductismo reiterativo de lo post, de lo pasado, que remite a una contemporaneidad nueva y discursos, filosóficos, académicos y culturales, ampliamente difundidos. En todo caso para mi se trata de la hiper fragmentación del tiempo, o eso que llamo distemporaneidad, por una parte, y de la recursividad aglomerativa de la neometafísica digitalista, proclive a una vivencia de la digitalidad, informática. A este régimen corresponde una pornonarcotecnodemocracia en su dimensión política, mientras que en términos del actuar cultural,  es una pluriculturalidad luminocentrica relativista. ¿Que tiene que ver Ortega y Gassset con todo esto?  Pensar lo histórico, más allá de las herencias intelectuales y academicistas de las epistemes de la modernidad, implica redimensionar lo humano en su destiempo presente.

Restos y memorias de la primera presentación pública del Olvidado Imperio Natdzhadarayama

El pasado 19 de abril en el café teatro Tierra Luna de la ciudad de Xalapa fue presentada la novela El olvidado Imperio Natdzhadarayama. Estuvimos presentes en el estrado Citlalli Hernández, Emilio Sánchez, Agustín del Moral y yo mero, para comentar, ampliar e invitar a la audiencia a adquirir y leer este trabajo de reciente aparición. El tenor del evento fue cálido e íntimo, con sorpresas dentro del público, por la aparición de algunas y algunos interesados en conocer esta narración. Fueron presentadas las imágenes de Azamat Méndez que ilustran el trabajo, como primer punto, para dar paso a los comentarios, iniciando con las damas.

Foto: Fernanda Pardo

 

Los comentarios de la poeta, correctora y estudiosa del lenguaje y la cultura oriunda de Tuxtepec, fueron un atinado esbozo recordatorio sobre los tiempos en los que los amigos nos reuníamos, cuando yo, este Pardo Urías, componía los trazos caprichosos de mi novela. El recuerdo de esos momentos, con Azamat, Jero y ella, estuvieron impregnados por anécdotas de la narración, por esos nombres extraños o poco comunes que aparecen en ella, pero también por un tono íntimo y compartido, fraternal y sereno, desde la indudable experiencia cercana de la confección de la obra, como del proceso creativo y editorial.

 

 

Las participaciones de Emilio Sánchez y Agustín del Moral, fueron singularmente buenas, propositivas, completas e integradoras de una invitación a la lectura.

Iré subiendo gradualmente estas participaciones, por cuestiones de espacio y características de mi cuenta en VIMEO.

 

Foto: Fernanda Pardo

 

Yo leí, al final, este ensayo:

 

 

Primer plano de un territorio imaginario y algunos años de memoria

Rómulo Pardo Urías

 

Texto preparado para la primera presentación pública de la novela El olvidado Imperio Natdzhadarayama en el café teatro Tierra Luna el miércoles 19 de abril de 2017

 

I: Regresión fundacional

 

Ahora desnudaré un juego de sonidos, un juego fonético. El femenino de Darío, nombre persa de medio oriente, fue el motivo crucial derivativo del título. Me enfoqué en la pronunciación italiana como en pizza o civilizazione, como en ragazza o paparazzi. Desglosé el sonido t, fonéticamente sordo, y el sonido d, fonéticamente sonoro, colocando z, vocalizando antes y después. Natd-zha-da-ra-ya-ma: Dariana. Un intento de invocar un vocablo sánscrito o al menos asemejar un estilo sonoro budista o hindú. En 2007 después de un viaje a Sudamérica compuse un demo musical que titulé Broken Ramda Dharma Ígnea Intuición de Nacer. Un desafortunado compendio de canciones, tecladazos al piano, estridencia guitarrística y armónicas mal ejecutadas. El álbum estaba dedicado a Darjana, princesa del imperio Nazadarayama. Anécdotas más, anécdotas menos, gran parte es debido a mi experiencia en torno a Dariana, que no sé si sea Denis o alguien más, imposible no reconocerlo.

La pronunciación de una palabra como la que da título al imperio, que a tantos espanta por su grafía, la corroboré en el traductor de google, escribiéndola en español y dando clic a la pronunciación: Natdzhadarayama. En estos días he estado buscando la explicación fonética, pero ya es demasiado análisis lingüístico para mí. Siguiendo adelante, ahora me desnudo. En el año 2002 fui a un rave con una banda de amigos xalapeños, algunos de la Freinet, y de otras partes y ahí conocí a Dariana, o me reencontré con Denis, no lo sé, que en realidad no sé si sea la chica que yo recuerdo o alguien más. Todo fue un mal viaje de LSD, viviendo la falsa psicodelia electrónica, en un rave donde tocaron Shiva Shandra, que no escuché, y Alien Project entre otros. Era, casualmente, el cumpleaños 29 de mi hermano mayor Emiliano, a quien ví después de dicho rave, que se asombró pues yo estaba muy alterado, aún con el efecto de la substancia. Esa madrugada bailé con todas las fuerzas de mi cuerpo. Un mes después estaba en un vuelo rumbo a San Francisco California para embarcarme a Tokio. Y lo único que recuerdo son los whiskies del vuelo hasta Narita, el aeropuerto principal de la capital nipona, al lado de un compa argentino, llamado casualmente Emiliano, que se encargaba de hacer vídeos, con quien platiqué de lo lindo pues en ese entonces mis intenciones, como la de cualquier estudiante de antropología social desde entonces, era hacer etnografía con vídeo. Al final no fui antropólogo, aunque mi novela tiene algo de multicultural en un tono eurocéntrico, euroasiaticocentrista.

Pero esta desnudes que ahora les presento no es más que una desbalagada intuición por hacer memoria. Quizá también deba mencionar el recuerdo de platicar con Valentina Guadarrama del depilado brasileño en los pasillos de la Facultad de Letras Españolas como algo relacionado con los orígenes, irreverentes y satíricos, de la fábula que da ontología a la narración que hoy presentamos. Depilación testicular ¿es mucho pedir a la imaginación? Lo que no es mucho pedir es que una mujer, embarazada con siete meses, castre a un felino. Y todo es en clave psicoanalítica, pero también fantástica.

Cuando empecé a escribir mi novela leía a Marcel Schwob y me encontraba viviendo la teibolización de la vida, la burdelización del cuerpo, el descaro sin vergüenza de la venalidad sexual, además de atravesar por una crisis psicótica drogadictiva. Al reponerme de eso retomé el trabajo, inconcluso pero esquemáticamente compuesto. Trataron de extorsionarme mientras lo escribía porque había colgado en la red un curriculum vitae con mi teléfono y dirección, trabajaba con Mariano Báez en el Taller Miradas Antropológicas, aún no decidía ingresar a la licenciatura de Historia, construía una amistad cercana con el maestro Pitol, estaba regresando a la vida después de años destructivos. Y en una de esas noches previas del 2010, de intoxicación y autodenonimarme un coctel indescrifrable, aquella primavera de hace 7 años, pasó una estrella fugaz y pedí un deseo: volver a verla. Y según mi memoria la encontré trabajando en el Black Cat, afamado Table Dance xalapeño, aunque nunca estaré seguro si Dariana es quien yo recuerdo que es o si es un producto de mi imaginación o quién diablos sea Dariana, pudiendo ser quizá Denis, no lo sé. Empero, la emperatriz Drendovskaya, con un toque ruso, no es en sí la proyección frustrada de un amor imposible, como el de Dante o Petrarca o tantos otros poetas y literatos en la historia. La emperatriz es más bien el símbolo del abandono resultante de la transitoriedad, de la transformación. ¿No es mucho manosear mis recuerdos? Los primeros en leer el Imperio me dijeron que tenía un aire a Borges pero erótico. Yo me digo a mi mismo, lo único que medio conozco de Borges es el Manuel de zoología fantástica, ha de ser por eso. El trabajo de las ilustraciones es de Azamat Méndez Suárez, amigo cercano y querido, que compuso expresamente las pinturas para acompañar el texto. Junto a este inmenso trabajo pictórico está el prólogo de Reyes Rojas, invitación y preámbulo, de tino circulante y fresca intención, a ubicar las coordenadas de una economía fantástica de lo imperial.

El temor por publicarla autogestivamente nunca desapareció. La novela concursó en la editorial De otro tipo, en la editorial Mala letra, en el concurso Sergio Galindo de aquí en la Universidad, la mandé a dictamen a Sexto Piso, quienes nunca me respondieron si quiera de recibido, también a la editorial Cuadrivio, igualmente sin respuesta, hasta que en 2015 conocí a Marcos Merino, emprendedor de la editorial de Río Blanco, Veracruz, la Cosa Escrita, con quien habíamos llegado a un interesante acuerdo. Se editarían 1000 ejemplares, pagando yo el costo de 600 y él el de 400. Todo estaba, ahora que lo veo, mejor de lo que parecía. Era, creo, demasiado bueno para ser verdad. Marcos trabajó en la edición de la novela y llegó incluso a imprimir los 1000 ejemplares. Faltaban los acabados, el empastado. Él trabajaba con una chica de otra editorial pequeña, que al final nos vio la cara a los dos: desapareció con dinero y compú Mac que Marcos le había dejado, vendió como papel de segunda los ejemplares, dejo embaucados a 5 o 6 editores con múltiples proyectos, armó gran lío, ergo opus frustratio. Entonces, como por ahí de agosto del año pasado, cuando ya debía tener mi libro listo, llegó la noticia, y a buscarle, después de afrontar una gran depresión, después de un fracaso editorial. Gracias a un excelente y querido amigo, Timshel Altamira, contacte a una persona que me recomendó trabajara mi libro con Innovación Editorial Lagares. Me puse en contacto, intercambiamos materiales, obtuve un presupuesto y al final de todo, con una parte del reembolso que muy dignamente ha venido haciendo Marcos a su servidor, comencé los trabajos editoriales. En menos de 5 meses el libro estuvo listo. Y ahora estamos aquí, comentando una osada empresa.

No por llamarme Rómulo debía construir un Imperio, pues más que literario mi nombre es mitológico e histórico, pero escribí el Imperio Natdzhadarayama como una expresión dislocada de lo cotidiano, como una contestación a la barbarie pornonarcótica, inmerso en una búsqueda por la vida, como una esperanza al juego y la diversión con inteligencia. Si mi defensa hasta ahora, es decir esta desnudes que manipulo sin precaución, no es suficiente para transmitir la experiencia de crear, quizá tampoco logre conquistar lectores o desmontar la imagen de loco que tengo al caminar por las calles de Xalapa hablando solo. Quizá no logre incidir en la decisión de alguno de ustedes para adquirir mi libro y ¿saben porqué no? Por que yo escribo, porque no sé vender. ¿Qué sé yo del mercado literario? Lo mío es plasmar traducciones internas en un dialecto dudoso de un español imposible de disociar de la jerga del rock argentino entre 1970 y el año 2000.

 

II: Cumplir un programa intelectual o del cierre de un ciclo vital

 

En 2010 murieron Monsiváis, Montemayor y Saramago ¿o me falla la memoria? En junio de aquel año de centenas anuales en celebración, escribí un esperpéntico ensayo titulado De la heroicidad e idolatría literaria o del arte de combatir con la voz. A propósito del deceso de Carlos Monsiváis. En un tono de absoluto desprecio por la vida, esa vida mía de entonces con tés de floripondio, churros de mota, whiskies y cuerpos operados de Table dance, escribí un panfleto en el que difamaba a distintos jóvenes escritores y poetas xalapeños, al nombrarlos xalapitos, y asumía que el honor es para quien lo merece. Y en esos días tuve la osadía de insistir en acercarme al maestro Pitol, como último mecanismo e intento de dignidad literaria. Al cabo de los años no me queda más que pedir una disculpa pública a los xalapeños escritores y poetas ilustres y agradecer a la vida que el maestro Pitol me haya cobijado cuando nadie daba nada por mí, excepto quizá Adriana, Paty y mis hermanas Luisa y Fernanda. Pero esa anécdota no es la que importa. Ese mismo año grabé un vídeo desnudo que subí a Youtube, con mi cinta negra anudada a la cintura, y en un trance insospechado me autoproclamaba el último esclavo del mundo. ¿Qué más puede hacer un pequeño burgués con el ego herido? Escribí también mi Matricidio literario de un joven desconocido, para exaltar a Marina Orlova, Adriana Lima y Mila Kunis, frente a mis madres literarias, Marguerite Yourcenar, Guadalupe Dueñas y Ruth Benedecith. Y dado que no me es muy recurrente tener una audiencia a quien dirigirme, esta digresión anecdótica no interesa más que por el hecho respectivo al programa intelectual que me propuse en aquel desalineado ensayo mortuorio sobre el irónico Monsí, del cual sigo esperando la contra argumentación. El programa consistía en realizar tres objetivos intelectuales, que desde la trinchera de una espantosa psicosis, despersonalización y horizonte de vida nulo, asemejaban a un marinero de Ulises con los oídos destapados al pasar a través del océano de las sirenas: una verdadera locura. Me propuse realizar una investigación concienzuda sobre el erudito y tratadista aragonés Ignacio de Luzán Claramunt de Suelves y Gurrea, pensador español del siglo XVIII, cuya Poética se encuentra en la biblioteca de la Facultad de Humanidades, por si gustan leerla. Un segundo objetivo era realizar la recopilación, sin saber concretamente como publicarla, de las obras y trabajos diversos de mi difunta madre, Margarita Urías Hermosillo, que mi hermana Luisa ha rescatado como miembro de la guerrilla mexicana en los sesenta, en su obra de teatro El rumor del incendio, y que también perteneciera al grupo de intelectuales agrupados en torno a Enrique Florescano en el Castillo de Chapultepec como Héctor Aguilar Camín, Carlos Monsiváis, José Emilio Pacheco y José Joaquín Blanco, entre otras personalidades de la inteligencia mexicana a mediados de los setentas, aunque eso no importa tanto como el hecho de que ya van a ser 17 años de vivir sin ella. El tercero y último de los objetivos era terminar de escribir mi novelita sobre Natdzhadrayama. En junio del año pasado, después de años de convicción y tenacidad, me titulé como licenciado en Historia, con una tesis sobre Ignacio de Luzán y la República de las letras novohispano-mexicana a inicios del siglo XIX. Ya esa rama dio algunos frutos, sobre todo académicos y de investigación. Respecto a la compilación de las obras de mi mamá, Margarita, están en proceso editorial en la Universidad Veracruzana, que aunque sea de forma digital serán publicadas, esperando quizá en un futuro tener el libro impreso. Y aquí está mi novela, con las tribulaciones narradas, con toda esa retahíla de anécdotas, con años —ya sin substancias— de vida, esfuerzo, pérdidas, amor, dolor, tristeza, trabajo, constancia, reencuentros, trabajo y mucha perseverancia.

 

III. Paréntesis de lectura

 

Quizá mis libros están destinados a una dimensión micro poblacional receptivamente, pero no sé absolutamente cuál es la diferencia entre ser políticamente incorrecto y ser original. No dudo que en mí caso ambas cualidades puedan estar unidas ¿He sido hoy políticamente incorrecto? De ser así, les pido que olviden un poco los restos de la moral victoriana que hay en el ambiente. Cuando pensé este proyecto narrativo lo vislumbré como saga, como una continuación de episodios, de libros y narraciones. Tal vez por los contenidos simbólica y explícitamente sexuales mi narrativa puede leerse desde el psicoanálisis o desde una antropología simbólico-pornográfica, aunque tendría que ser una especie de psicoanálisis filtrado por Star Wars, el clasicismo francés del siglo XVII y sus libertinos, Mozart y su Requiem, y otras pistas culturales que me nutrieron. Antes de ingresar a estudiar Historia en 2012 me autodenominaba indigente académico. ¿Soy ahora un indigente editorial o tal vez emocional? No hay que leerlo todo para empezar a escribir, dice Gabriel Zaid, pero para publicar ¿Qué se necesita? He aquí un mural de retazos propios, que decodifican parcialmente, la transformación en fantasía de una pesadilla que este abril cumple 15 años de haber nacido, hoy ya pasado, ya distancia, ya recuerdo.

 

IV. Esbozando una literatura no oficialista

 

Vivimos en el auge de la productividad y la voracidad de becas, concursos, premios, adscripciones institucionales, reconocimientos y demás instancias que conforman una economía formal, instituida, de la creación en sus distintos ámbitos y niveles. Si en la academia existe el Sistema Nacional de Investigadores y en la creación artística y literaria el Fondo Nacional para la Cultura y las Artes, si la muchedumbre de premios en distintas escalas (local, regional, nacional, internacional, etcétera) implica una segmentación de las obras “aptas” y reconocidas para su publicación y mercantilización, si el estrellato, grandeza, fama y éxito se valoran a través de los lentes de la productividad, es precisamente porque la lógica del capitalismo cultural se inscribe en un modelo de sociedad dudosamente sensible, pensante y auténtica, creo yo. Porque me parece que en esta vida de letras, de ideas y pensamientos, uno debe pertenecer a una tradición, grupo o sociedad preestablecida o de lo contrario ser un ilegítimo creador miembro del grueso margen creativo. También existe el riesgo, siempre viable, de la autoedición o la autogestión, que remite en ocasiones a la publicación de obras caprichosas, quizá como esta, cuyo valor se restringe a un corto y reducido grupo de conocidos, familiares, amigos, personas cercanas y quizá uno que otro interesado. Por algo se debe empezar, pero sin duda se trata de dos caras de una misma moneda: ser un creador legitimado por las instituciones y el oficialismo cultural o ser un autogestivo marginal ilegítimo en el mundo de la creación. Dos rutas para un mismo fin: tener un público, ser escuchado, leído, atendido, hacerse un lugar en el mundo.

¿Por qué decir que mi obra es literatura no oficial? Es no oficial porque en ningún momento he buscado, perseguido o fomentado, en mi quehacer literario, su vínculo cierto, seguro y fiable, con alguna tradición cultural o ideológica preestablecida e institucionalizada en la cual cobijarme. Soy en ese sentido, un creador independiente, para bien y para mal. Uno de los primeros lectores críticos de mi novela me comentó, si quieres ser un autor leído y estudiado en las Facultades de Letras quítale lo sexual a tu novela. No es que escriba, piense o construya desde la nada, es más bien asumirme como el transgresor del que hablaba Susan Sontag en La imaginación pornográfica en 1967, que va a donde otros no van y hace lo que otros no hacen, en mi caso leer lo que otros no leen y tratar de escribir lo que otros no escriben, pero también desde la aseveración que hace esta escritora norteamericana respecto a los rasgos interesantes en común entre la pornografía, como género literario, y la ciencia-ficción. No es que mi novela sea pornográfica por violentar sexualmente, sino porque explicita un discurso donde el sexo es evidente y notorio, pero también sugerencia e invitación interpretativa, ¿metapornografía? Para Sontag la pornografía tiene tres modalidades: es parte de la historia social, es un fenómeno psicológico (una deficiencia o deformidad sexual) y es una modalidad o convención menor dentro de las artes. Y desde la vivencia común de la discursividad pornográfica, como un hijo de clase media mexicana de finales del siglo XX con acceso a internet y televisión satelital, cobrar consciencia de lo porno, de eso que llamo la teibolización de la vida, no es tan solo un motivo para rescatar a Sontag, así como reconocer mi deuda con George Bataille, Wilhelm Reich, Evelyn Reed y Beatriz Preciado. Es también la razón por la cual construir una fantasía, una imaginación, donde lo erótico, donde lo sexual, sea un componente del lenguaje y la narración, sea una realización simbólica. Lingüineto Violatore, ese historiador del siglo XXX de la ciudad de Mineí con un nombre italianizado que investiga sobre la civilización natdzhadarayamamita, es el símbolo completo de una contradicción vivenciada con la psicosis: el lenguaje que rompe sus surcos racionales, la razón que tiene conductos ciertos, un nombre que representa y refiere violencia verbal, pero que más bien remite a las dimensiones de las hazañas del logos, del saber, de la búsqueda del conocimiento, una contradicción en los términos. No es entonces gratuito que la narración comience con una castración, no es gratuito que haya una Banda de la Chichi Maravillosa, en inglés al estilo de las bandas de rock de los sesentas, no es gratuito que la líder de un ejército femenino sea cocinera, amante y hechicera. Lo gratuito es este desnudar los cabos y las piezas, los accidentes y las formas, porque si la literatura es escritura, y puede ser memoria, si me muevo en el terreno testimonial y autobiográfico, lo hago para reiterar que escribo para no olvidar, como lo hizo Carlos Castaneda cuando conoció a Don Juan Matus, porque al final no son sólo los juegos del lenguaje, no es sólo el simbolismo, es también el ingreso a lo posible, a la imaginación en sus distintas facetas. Además preciso reconocer mi adeudo con el ruso Yuri Olesha y su novela infantil Los tres gordinflones, de la extinta editorial Raduga/Progreso, que fue una de mis primeras lecturas conscientes en la vida y de la cual absorbí la dimensión de revueltas sociales que en algunos de los pasajes del imperio quedan plasmados, obsequio de una alumna de mi madre que estudio en la Unión Soviética, seguramente historia o ciencias sociales, y que me brindó en mi cumpleaños número 9 en 1990, o sea, en pleno final de la guerra fría.

Hoy se habla de una sociedad postmoderna, postpornográfica, postglobalizada, posthistórica, postcultural, postneoliberal, postdigital. Si mi novela fantasea con la tecnocracia interplanetaria dentro de 900 años, en el siglo XXX, si existen los exoplanetas, si hay vida en otras regiones cósmicas, ¿no es un hermoso nombre, eufónico nombre, el de Natdzhadarayama, para nombrar una posibilidad de un mundo paralelo? ¿O se trata simplemente de un cuento chino, del exotismo oriental?

 

V. Remate en la esperanza

 

Publico mi novela para, primero, someterla al gusto y criterio de los lectores, y, segundo, como una forma de dignidad personal. Todo el tiempo dudo de mi afán literario, de si renunciar a la vida académica o a la creativa, de si vale algo, si cambia algo, si transforma y genera algo, mi hacer con la escritura. Escribo porque no puedo vivir sin escribir, pero tampoco puedo vivir de mi escritura. Tengo 35 años y de muchas formas llevo 17 años comenzando mi carrera literaria e intelectual. He vivido duelos y muertes, he vivido éxitos y fracasos, he vivido viajes (internos y externos), he vivido amores y desamores. Quizá no venda ni alcance la gran audiencia, eso no importa hoy. Para mí importa escribir, porque no puedo ser ni existir sin escritura, porque no puedo dejar de traducirme en palabras, no puedo vivir sin letras sin símbolos ni lenguaje, porque quizá una parte del don de la escritura, don del que me habló el maestro Pitol hace prácticamente 7 años, está de alguna forma en mí. Publico esta novela porque tiene sentido para mi hacer humano, porque uno necesita un público, escuchar comentarios, para crecer como autor y como persona, porque no es cuestión de premios, reconocimientos, genealogías o instituciones, el arte, la creación, la originalidad. Mi novela, capricho autogestivo o no, también es publicada como un acto de reconocimiento y de fe. Reconocimiento de una obra, de un trayecto vital, de una vivencia, de la traducción personalísima de un mundo, un estilo, un estar en el universo. Fe de transmitir y comunicar, de emocionar y transformar a otros y en otros, algo. Publico mi novela con esperanza, por mis propios medios, no como un acto de rebeldía o de cuestionamiento, no como una excentricidad o exquisitez, sino como posibilidad de compartir, de contrastar, de asumir, que la construcción de una vida, de una trayectoria, de una carrera, se nutre de pequeños y grandes actos, que sin la otredad necesaria, no sería más que un monólogo. También con la esperanza de la valentía, del entusiasmo, de la dignidad, hoy les doy a conocer mi narrativa. Espero que esta desnudes, esta memoria y su distorsión, no les haya causado desagrado, y si encuentran algo en Natdzhadarayama, por mínimo que sea, no olviden que como dijo Ignacio de Luzán sobre la poesía, extensivo a la literatura, “su esencia consiste en la invención, en las fábulas y en aquella facultad que tienen los poetas [y los escritores, diría yo] de dar alma y sentido a cosas inanimadas y de crear como un nuevo mundo distinto” (Luzán: 1974: p. 93).

Foto: Fernanda Pardo

De la indigencia como motor

La vivencia del ostracismo, de la exclusión, en sus modalidades más simples, remite sin duda al valor primero de la indigencia: la no adscripción a institución, grupo o sociedad. El indigente es un huérfano social por decisión propia. Los mecanismos históricos de las sociedades, principalmente los relativos a la moral, introducen en el indigente una movilidad, emocional y factual, que lo induce a traslucir la palidez estructural del convivio, del encuentro. Pero en el atisbo mismo de lo marginal autoimpuesto, se localiza la configuración inherente al silencio. No es entonces una rebeldía ruidosa y modificadora, no es el inclemente instinto de transformación revolucionaria, es, por el contrario, la nitidez de una alteridad elegida como ruta de callar el indómito existir. Y si los márgenes son siempre amplios y carentes de nutrición en la sociedad, no es entonces del salto a una ningunidad o esfericidad del vacío lo que el indigente busca. Es la crítica al mundo, la crítica a la organización de lo social, lo que el indigente encarna.

Desde los rincones y confines del no ser social, desde la anulación impuesta, la indigencia remite a una decisión unívoca, definitiva, a la renuncia del contrato socialmente dado, para sustituirlo por el inminente remanso del fastidio. En el quehacer indigente los días no son tiempo, las horas son quizá soportar el hambre, quizá hacer una diligencia para obtener unas monedas y alcoholizarse, quizá dormir todo cagado u orinado en un parque público. Y si la sociedad funciona en términos de privilegios, reconocimientos y éxito, el indigente sabe que no necesita consistir su andar en otra cosa que en sus necesidades y los despojos de una vida pasada en la que perteneció a ese algo común. La indigencia promulga una desconsideración constante, la de las contradicciones inherentes a la lógica del capital. No es entonces una condición renovadora ni antiautoritaria, sino que es una imposibilidad, una renuncia, un dejarse vencer, por el inmenso aparato de lo social.

 

Lectura en el ahora: Naciones y nacionalismos de Ernest Gellner

Decididamente estoy intentado construir un andamio intelectual para mi proyecto de investigación en cierto posgrado, aunque con certeza mi indisciplina vigente no es más que una esfumada silueta rotunda de la crisis que vivo. Y si pensar lo nacional —hoy postnacionalizado— implica intuir una modificación completa en los hábitos identitarios, económicos, políticos y empresariales, la lectura de Gellner remite con nitidez a un programa antropológico —por étnico y cultural— de análisis nacionalista. No es extraño que en 1983 se editara una obra como esta, pero si lo es que llegara a México hasta 1999, para no dejar de lado las inclinaciones editoriales que amalgaman las capas y los tejidos ideológicos, para mostrar como novedad algo que, en realidad, ya ha sido discutido y comentado hasta el agotamiento. No obstante, la propuesta de Gellner enfatiza claramente un postulado importante respecto al nacionalismo: la interconexión entre la cultura, el estado y la educación, como un trinomio de las sociedades industriales, que configuran y enlazan los aspectos principales de la modernidad nacional. En la medida que se trata de establecer una cultura homogénea, aun fincada en tradiciones —históricas y literarias—, en tanto refiere a la composición de un territorio definido y estable en su denominación de Estado, en tanto se trata de la posibilidad social, y sociológica, de generar especialistas a partir de una especialización común —para el autor el alfabetismo—, la nación engloba estas dimensiones como sus elementos intrínsecos, aunque el nacionalismo y lo nacional no remita a una forma de organización social natural. Resaltan también los comentarios anti-marxistas de Gellner, que nos hablan de que su lectura de Weber es más un lugar común en la fundamentación constructiva del análisis del capitalismo occidental, que de una posición crítica del mismo, aunque deberíamos sopesar el momento histórico del marxismo occidental, en la década de los 80’s en Inglaterra, aunque ahora nos resulte inútil evocar un librito adquirido de Perry Anderson. No es gratuita la conjugación del análisis antropológico y sociológico que Gellner materializa, al cristalizar una óptica que ofrece algunos ejemplos, aunque su planteamiento sea más bien teórico. Sin lugar a dudas, la reflexión nacionalista de finales del siglo XX debió encontrar en trabajos como este —descartando que el mismo 1983 se publico el libro de Benedict Anderson Comunidades imaginadas Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo— debieron nutrir una fase intelectual controversial, si no olvidamos la caída del muro de Berlín en 1989 y el proceso neoliberal de globalización y trasnacionalización, que configura, con el pitido ejemplo de la Comunidad Europea (aunque no tengo esta certeza), un escenario político, ideológico, económico y cultural, que quizá en este momento post-histórico (aunque ya he olvidado la lectura de Sloterdijk) se encuentra en vías de extinción, transformación o radicalización.

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Información, suturación y localización

ojo2La retícula informativa del presente compone tejidos que van movilizando niveles de atención, de audiencias, de intereses. Por una parte existe en la digitalidad global una fértil tendencia a la charlatenería y por otra la compaginación pendular del registro del tiempo y sus hechos en las distintas latitudes del orbe planetario del siglo XXI. El problema en sí estriba en las grandes cadenas de información que ostentan una corporatividad saturante. La información no es conocimiento ni su moneda es otra que el efímero sentido ostensible en su comunicación.

Vivir en un entorno digital saturado, en donde es posible que ocasionalmente haya una dislocación estructural de los contenidos, nos implica considerar las dimensiones de una economía semántica que deriva en prácticas, gustos, hechos compartidos, referencias, símbolos, entre otras formas. En sí la saturación explica la ausencia de proyección generalista pues esta saturación digital nos impele a la fragmentación del mundo y a su circuito epicéntrico. Lo saturado en sus taxonomía está escrito, expresado, comunicado, pero también olvidado, enfrascado en una retícula informativa que demerita la originalidad en aras de una tendenciosidad fastuosa y abigarrada.

La vivencia de lo informativo en su dimensión saturada también define las posibilidades de ojoestructurar, identificar y localizar los nudos semánticos y las redes y tejidos en donde ejercen mayor o menor influencia. Si nos atenemos a una filosofía de las formas digitales, a una virtualidad exacerbada, nos implicamos certeramente en una discusión sobre el ethos anónimo, sobre el acto postmaterialista de la cultura y las ramificaciones sociohistóricas que los argumentos e ideologías vigentes ostentan. Axiológicamente parece que la vida en la red y sus digitalismos nos inducen a un estado de esquizofrenía conductual, siempre que lo que no está en internet no existe, y, por consiguiente, precisa registrarse, guardarse, almacenarse, para socializarse, difundirse y comunicarse. Los hechos trascendentes, entonces, inducen a la vivencia de la época posthistórica de la que habla Sloterdijk, pero también a un posicionamiento, opositor o favorecedor, de las agendas diversas y válidas en nuestros días. Pensar entonces en la construcción de un espacio cultural en la red o de un proyecto creativo, como este que intento, es políticamente incorrecto siempre que no se atiene a agenda alguna. Pero la reflexión y el pensamiento sobre la digitalidad y sus formas, rechaza toda aprehensión ojo3filosófica y es renuente a una exteriorización comunicativa simple y mecánica.

Si la saturación informativa puede formular lagunas, territorios desolados y tendencias proclives a la ignorancia, tal ignorancia no representa en sí un absoluto categórico sino que representa las dimensiones vacías, los huecos y las fisuras de conocer y abordar una metafísica moderna, definida por el progreso o los nacionalismos, puesto que las aristas comunicativas, vinculadas necesariamente con amplias cartografías referenciales, impiden que la construcción discursiva sea generalizada y que más bien se trate de discursos específicos con pesos ideológicos y culturales concretos.

¿Arte, muerte o revolución sin devolución?

No inquiero ni supongo el hechizo momento que proseguirá mi intento fallido. Es más, ni siquiera comprendo o asumo una teleología estética y, por tanto, carezco de definición lógica, semántica y conceptual, propia de un ensayo que pueda proporcionar una referencia válida de sentido. Pero si el arte es un instrumento de transformación, o de negación, de la realidad, deberíamos asumir que la proliferación discursiva estetizada no es un asidero seguro cuando de revolucionar el presente se trata. Si desde mi postura, snob, anquilosada y raquítica, no me es dable observar el péndulo transgeneracional del simbolismo actual, más allá de las dimensiones tangenciales de mi pensamiento hay una posibilidad realista de asociar el producir estético con la nutritiva sabia del ser. En esa medida el arte no es ya más que la imitación de lo imitado, es también un refrito renegrido de la polución masiva global. Los recursos no faltan ni las tendencias son absorbidas, pero navegamos en el extravío cotidiano que brota en sus caretas estéticas, en las axiomáticas figuras del discurso transmutado en expresividad comunicativa, carencia misma del estercolero de la aldea global. Desde la productividad fecálica del arte, las aristas posibles de la estratatificación jerárquica del pensamiento deniegan autoridad a la doxa, ámbito que también el arte, y sus técnicas y métodos, ha visto llegar a los extremos del maniqueísmo somnífero y trasnochado de un siglo XXI mutilante, heterofágico, glotón y supurante de basura legitimada institucionalmente como “creación”, “arte”, “literatura”, “teatro”, etcétera.

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Exposición personal

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Desde la pieza contigua al presente, registro y vocalidad del pensamiento propio, personificación y escenografía, costal autográfico, lontananza mía, que de silencio cobijo cada vez que versifico mis desquicios. Aromática y presentimiento de una alza en el costo del sentido, símbolo perdido, extravío ideológico y locuaz tenacidad de enarbolar la dicha regocijante del lenguaje. Culturalmente árida la tropa mental, fauna interior desde el aposento de la memoria instantánea.

Filosofía del lenguaje 4 Algo de Habermas

Habermas y la filosofía del lenguaje.

Rómulo Pardo U.

Julio 2006.

 

El quehacer humano es versátil. Parte de sus necesidades biológicas para buscar la manera de superar los obstáculos de la naturaleza. Tal es una fuente motora de impulsos que le conducen por los caminos de la apropiación de su entorno inmediato, de sus riesgosas aventuras entre la vida y la muerte. Sin embargo, una vez cubiertas dichas necesidades el humano se pregunta por la trascendencia de su marcha, por sus acciones, por la vida, por la muerte, por la extrañeza que le produce la vinculación con el cosmos. Se ha visto con Villoro en su artículo “Motivos y justificación de la actitud filosófica” que la filosofía es esa actitud de extrañamiento ante la naturaleza dada, ante lo acostumbrado y las formas preestablecidas históricamente por los mecanismos sociales, productivos, simbólicos y materiales. La modificación de la naturaleza mediante el trabajo que en términos de Marx brinda libertad y conciencia es una visión clara y sintética de este fenómeno. Aunque como dice el dicho, no sólo de pan vive el hombre. Se ha visto que en tanto formas motoras del quehacer humano, las tradiciones y costumbres, las figuras rituales del diario vivir, se van diluyendo en la dinámica monótona. ¿Qué es lo que distingue entonces al ser humano de otras especies? De regreso a Villoro se habla en primer lugar de la capacidad de extrañamiento del mundo habitual, rutinario, constante. Ahí donde surge esa extrañeza es donde esta la clave de la actitud filosófica, entrañada por la certidumbre de la duda y su capacidad renovadora. El mundo humano constituido por cosas, por significados, envueltos en opiniones, cubren y disfrazan la realidad verdadera opacando la visibilidad. Por lo tanto “… al reino de la opinión, oponemos la claridad racional de la evidencia”(Villoro.1962:79) nos dice Villoro, con el afán de promover esa visión crítica que ha de dar validez y vigencia a la búsqueda de la verdad a través de la razón.

Así un primer rasgo distintivo de la especie es esa facultad de extrañamiento que lo conduce a la duda. Hasta aquí he buscado responder a la pregunta ¿qué distingue al humano de otras especies?

Cabe decirse que otro rasgo distintivo es el de la capacidad de comunicar mediante un sistema de sonidos articulados la experiencia, el sentir y el pensar. Eso que se conoce con el nombre de lenguaje y que impregna irremediablemente la vida de la especie. ¿El lenguaje es una capacidad? ¿Es una institución? ¿Qué es el lenguaje? Ciertamente hay más de una respuesta pero ante todo, el lenguaje ha de considerarse una necesidad para la vida en sociedad, un acto convencional sujeto a reglas, normas y regulaciones colectivas.

Siguiendo con la tradición del pensamiento habermasiano, el lenguaje es producto de un momento cultural e histórico. Es un mecanismo de comunicación en el que la implementación de los actos comunicativos son su finalidad por excelencia.

En este sentido el lenguaje es una forma abstracta que se concreta al echar ano de ella y que en todo caso tiene una función pragmática. En su libro “Pensamiento postmetafísico” Habermas defiende la idea de un giro pragmático el cual consistiría en los aportes que desde Frege, pasando por Wittgenstein y desembocando en Searle, se han dado desde la filosofía en torno al uso del lenguaje. Las manifestaciones lingüísticas, nos dice Habermas, las describo como actos con los que un hablante puede entenderse con otro acerca de algo en el mundo (Habermas.1990:67).

Habermas es heredero intelectual de la escuela de Frankfurt encabezada por Adorno y Horkheimar que encuentra sus sustentos en la teoría marxista y psicoanalítica principalmente. De tal suerte que la filosofía elaborada por Habermas no hace de lado aspectos de orden históricos, sociales, ideológicos, por mencionar algunos, en cuanto sus postulados buscan reforzar una teoría crítica de la sociedad.

Hasta aquí he querido hacer dos cosas: la primera establecer algunos rasgos distintivos de la especie humana como la actitud filosófica y la capacidad del uso del lenguaje, y por otra parte, introducir en la discusión de estos debates una parte del ideario de Jürgen Habermas.

Esta estrategia de exposición obedece al deseo de aclarar en principio la distinción entre un vinculo cómo el de la filosofía y el lenguaje por un lado, y el quehacer de la filosofía del lenguaje por otro.

Sintetizando lo expuesto, la filosofía se relaciona con el lenguaje mediante su búsqueda constante partiendo de la razón, búsqueda de la verdad a través de mecanismos racionales.

El lenguaje vendría a ser el material con el que se forman las herramientas para el festín de la razón. Festín que se conforma con la simple contemplación estoica o hegeliana de la realidad, con la asimilación, negación, contribución o expansión de tal o cual línea o corriente filosófica. Según entiendo, la relación entre lenguaje y filosofía es reciproca en tanto uno le brinda a la otra los procedimientos racionales para su quehacer –aunque desde una postura analítica será el lenguaje artificial, organizado mediante procedimientos lógicos a priori el que brinde la vía de acceso a la verdad-.

En el contexto de la filosofía alemana Habermas detecta e indaga en su artículo “¿Para qué aún filosofía?” algunos de los cuestionamientos fundamentales para la filosofía alemana. Detecta que la ruptura que se establece a partir de Hegel dentro de la filosofía es fundamental para entender los motivos de 5 distintas escuelas filosóficas en Alemania hacía 1920: la fenomenológica, la existencialista, la de antropología filosófica, la analítica y la de

la teoría crítica.

Cuatro son los problemas que debate Habermas en torna a la tradición filosófica alemana:

 

  1. El debate entre la filosofía y la ciencia en el que el papel de la filosofía parece relegarse a una mera teoría del conocimiento a partir de los avances tecnológicos y científicos, es decir prácticos.
  2. El debate en torno a los filósofos y la filosofía en donde la filosofía se erigió como una disciplina de aportes individuales que a partir de la ruptura promovida por Hegel sufrió un movimiento de apertura académica dejando de ser una actividad de élites intelectuales.
  • El debate entre filosofía y religión que plantea hasta Hegel un vínculo a partir de la metafísica trascendental entre dichos ámbitos, a partir de los sustentos que una aporta a la otra como sería la revelación, la iluminación y/o trascendencia del espíritu.
  1. El debate entre filosofía y tradición que enfatiza el hecho de que con Hegel se inicia la crítica del nexo estrecho entre la filosofía y el orden estatal prevaleciente, ya que esta se desenvuelve como fuente legitimadora de una forma cultural compleja, tradicional y sociocósmica (mítica, religiosa, etc.).

 

De tal exposición yo he querido rescatar una parte de las conclusiones con la cual se conecta la disertación hasta aquí expuesta con la filosofía del lenguaje de Habermas.

“Mientras no se desarrolle para el dominio objetivo de sistemas de acción comunicativa un sistema de conceptos base teóricamente fructífero, y además operativo, que sea comparable con la base conceptual establecida para el dominio objetivo de los cuerpos móviles y acontecimientos observables, tendrá que ejercer influjo retardante una teoría de la ciencia pseudonormativa”(Habermas.1993:83). La cita anterior quiere decir que hay una diferencia relevante entre una filosofía de la ciencia y otra filosofía más cercana a la realidad de los agentes sociales y por lo tanto a la acción comunicativa, al plano pragmático del lenguaje.

Tomando las debidas reservas, me parece sumamente importante resaltar el planteamiento de que el lenguaje en tanto forma convencional no puede desligarse dentro de la filosofía habermasiana, de las implicaciones concernientes a las denominadas ciencias del espíritu por Dilthey. En este sentido, la filosofía del lenguaje en Habermas ha de cubrir una amplia gama de aspectos a considerar, algunos de los cuales ya se han mencionado, implicando una visión del lenguaje próximo a la hermenéutica, es decir, a la capacidad interpretativa, a la relación entre pensamiento y lenguaje, a la asimilación de conceptos, así cómo a la historia textual de la tradición.

Para finalizar y a manera de conclusión, considero que la tradición alemana en el campo filosófico es de mucha utilidad para realizar indagaciones desde una perspectiva estrecha a un enfoque humanista. Sin descartar otros aportes que en apariencia resultan contradictorios sino más bien complementarios. La visión de la filosofía del lenguaje que nos aporta Habermas es una fuente inagotable de reflexiones que hasta este momento me conducen a nuevos puntos de partida para la reflexión así como a renovadas inquietudes y debates sobre el lenguaje.

Estoy convencido de que el lenguaje desde esta perspectiva, se ha de tomar en parte como una moneda común dentro de la vida social. Todo sistema de organización requiere cooperación, jerarquización, división social del trabajo, asignación de roles, que en el caso de las sociedades humanas se logran desplegar y enfatizar mediante el acuerdo común que se manifiesta mediante el lenguaje. La peculiarísima dupla formada así por filosofía y lenguaje, distinguiéndola por supuesto de la filosofía del lenguaje, se ve aún más intrincada cuando se toman en consideración las cuestiones de los sistemas sociales cómo estructuras organizativas sujetas a procesos históricos, económicos, políticos, por nombrar algunos, pero también por las características inherentes a los individuos que conforman dichos grupos y colectividades que sostienen relaciones de diversos tipos y grados. De los siguiente se desprende que una filosofía del lenguaje se ha de encargar de las reflexiones concernientes a los asuntos propios del lenguaje, pero a diferencia de la lingüística que tiene un carácter más inclinado hacia lo gramático, las variaciones y regularidades entre sistema y realización, por nombrar algunos casos, la filosofía del lenguaje mantiene un compromiso con la especulación racional. Parafraseando una cita de Adorno hallada en Habermas la filosofía ha de caracterizarse por el abandono del conocimiento absoluto sin dejar de lado el problema de la verdad.

 

Bibliografía:

 

  • Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía del lenguaje. FCE. México. 2005. pp.290-313.
  • Habermas, Jürgen. Sobre Nietzche y otros ensayos. REI. México. 1993. pp.62-88
  • Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. TAURUS. México. 1990.
  • Villoro, Luis. “Motivos y justificación de la actitud filosófica” en Páginas filosóficas. México. UV. Col. Cuadernos de la facultad de filosofía, letras y ciencias. No15. 1992.73-94.
  • Nieto Blanco. “Habermas y la acción comunicativa” en La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística. Madrid. Ed. Trotta. 1997.pp.251-263.

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Chatarrismo, digitalidades y vocalidad discursiva

La vivencia de los fenómenos digitales, proclives a una tendencia polihédrica y fractálica, incluye una corporatividad del hecho cultural inserto en el devenir de la obsolescencia y la caducidad, lo cual genera un chatarrismo cultural, una residuocidad. Esta situación conduce a la diáspora de reminiscencias en todos los niveles de la creación humana, que en el caso concreto de la vida animal, por ejemplo, construye zoológicos virtuales. La desaparición de los referentes, como enquistamiento ideológico, permea la conducta informativa, la tendenciosidad discursiva, generando un vocerío polifónico, creativo en ocasiones, otras veces destructivo y necropático. La imposibilidad de categorizar los hechos digitales, de rotular, por inabarcables, los hechos de una taxonomía cultural de un presente donde la sincronía es amplísima, genera también la dubitación, en principio, pero además constriñe los asideros saludables, en la marcha voraz de la caducidad, de lo obsoleto, de lo que pasa y deja una huella, rastreable, verificable, cuyo destino es lo deleble de su existencia.

La vocalidad discursiva se erige entonces como una actualidad apegada a la multiplicidad de la oferta y la demanda de los mercados diversos: delictivos, educativos, literarios, fotográficos, audiovisuales, mercantiles, entre otros. Esta vocalidad, esta oferta de voces que irrumpe en el presente, en la sincronía de las digitalidades compuestas por un registro escritura milenario que se aproxima al último segundo presente de forma saturada, esparce sus dólmenes de sentido, construyendo archipiélagos de significados y referenciales. Los ecos del chatarrismo cultural, de la basura cultural, son una parte crucial de los impulsos sonoros de estas voces de la digitalidad, construyen, al tiempo que dislocan, las redes y flujos conformadores de un gusto, donde el eclecticismo es una moneda, donde la heterodoxia y la multiplicidad, la heteronomia, mantienen la posibilidad de construir identidades, colectivas e individuales. Estos hechos reflexivos, no obstante, carecen de una conducta que anule el postulado de la saturación abismal, icónica en el caso de referentes sólidos, etérea en el caso de referentes socialmente menores, que circundan las distintas aristas del presente referido a miles de millones de personas con entidades psíquicas, identitarias y preferencias en diversos ámbitos, que derivan, por tanto, en una puesta en escena, experiencia y construcción, de las digitalidades contemporáneas y su vocalidad discursiva.

El proceso de digitalización de lo humano: una jaula de luces

Pensar incluso que el iluminismo, su racionalismo instrumental y su teleología civilizadora puedan haber sido parte del conglomerado, atinado o no, de la modernidad, no implica asumir, como lo hago yo, que en las digitalidades lo permeable consista en un ethos antagónico de la concreción natural. Por encima de cada rincón, de cada dato, de cada información almacenada en internet hay una cúspide de esfuerzos por dotar, en un sentido metafísico trascendental, al mundo con una forma plástica: la posibilidad intrínseca de adquisición global y saturada de prácticamente cualquier cosa. Y la luz, que en el XVIII fuera una metáfora atinada, hoy es más bien el fetiche del mercado. Si no estás en internet (educación, comercio, gobierno, turismo, cultura, libros, arte, vídeos, música, cine, etcétera) no estás en el mundo. Y es bastante loable la decisión de algunos de no figurar, de no aparecer. ¿Es loable también el proceso de digitalización en tanto cautiverio a la metafísica luminosa del hacer humano? No está por demás mantener el impulso productivo de una álgebra comercial globalista, tendenciosa, en fin, acorde con los tradicionales sistemas de dominación. Tampoco es posible, frente a las intentonas críticas antisistema encabezadas por la neorebelión hacker, asumir que el mundo en el siglo XXI sea un lugar seguro para vivir. El equilibrio de las fuerzas, distinto de una actuación termodinámica de los conglomerados histórico-sociales, sus oscilaciones y sus hábitos (de consumo, de producción, de recreación, etcétera) están inmensamente permeados por el auge luminista. El esplendor de nuestras luces del XXI, raquíticas por la digitalización de la barbarie que lo acompaña, es el esplendor de unas pocas generaciones que inventaron y creyeron dotar de algo importante el universo humano. Quizá desconozcamos los más avanzados sistemas científicos y tecnológicos de nuestro presente y en diversas medidas la tecnología comercial nos induce, como película de ciencia ficción en los años 60, a construir un imaginario de las digitalidades en donde no existe un hálito de compasión. Al final, la digitalización de lo humano responde al impulso opuesto a la libertad creativa, se trata de la expresión multifacética del terror al vacío y de la longitud propia de la frustración ante lo inconmensurable del cosmos. Entonces lo infinito, como adversario común de una finitud cierta, y en ocasiones existencialista, traduce el abigarrado terror psíquico al silencio, a la evasión, a la ignorancia, a lo desconocido, abriendo, en su multiplicidad, los canales propios de un conductismo polimórfico, acuoso, insostenible por su carácter de innovación ad infinitum. La jaula de la humanidad digitalizada construye el simulacro de un hábitat no hostil que pasará la factura a las futuras generaciones.

Hace unos años me denominada indigente académico

Leo apenas los problemas de esencializar al momento de emprender algún estudio. También existen riesgos a la hora de generalizar. Las dificultades para establecer un método en vías de construir conocimiento, del tipo que sea, es uno de los retos disciplinares más auténticos. Me encuentro escribiendo una ponencia para un congreso de estudiantes de historia y no pude evitar aseverar que existe una epistemología de la modernidad industrial. Quizá desde mi lectura de Lyotard, ya ahora caduca, no puedo sino asumir que el giro interpretativo estaba de mi lado, para mal. No podría establecer nítidamente una certeza o un conjunto de certezas espitemológicas. Podría más bien mencionar las rutas de autores que he seguido, parcialmente. Digamos que en lo profundo he perdido el ímpetu y la temeridad intelectual. ¿Epistemología? Posibilidad de teoría del conocimiento. Pensé que escribí una novela epistemológico-pornográfica, de corte fantástico. Pero entender los mecanismos mediante los cuales se construye el conocimiento, no sólo desde los principios cartesianos del cogito ergo sum, ni tampoco desde el determinismo existencialista, implicaría para mi leer todo lo que he postergado. Dentro de lo que sí me he movido es dentro de la lógica de las ciencias sociales y las humanidades, más apto para las segundas que para las primeras. Recuerdo entonces el juego dicotómico de las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza de Dilthey. Sólo podría agregar que he intentado varias veces incursionar en Las palabras y las cosas de Michel Foucault, sin éxito alguno. ¿De dónde provienen entonces mis capacidades interpretativas? Quizá cuando estudiaba antropología y leí La descripción densa de Clifford Geertz logré interiorizar, en el sentido vigotskiano, la concepción semiótico-discursiva de la cultura. El curso lo daba Margarita Zárate en la Universidad Autónoma Metropolitana. Y ahora, después de 14 años, que estoy emprendiendo mi tesis de licenciatura y leo a Roger Chartier y a Robert Darnton o a Peter Burke, me doy cuenta de que mis logoestructuraitineriarios académicos han entorpecido mis posibilidades analíticas. Chartier, Darnton y Burke se la pasan hablando del giro lingüístico, de la historia cultural, que bebió de la antropología simbólica postmoderna norteamericana, especialmente de las posturas de Clifford Geertz y su texto mencionado anteriormente. Y en el intervalo entre Geertz y los historiadores culturales, nada menos que la lingüística estructural: Saussure, Greimas, Barthes, Todorov.

Pero no Foucault.

Las coordenadas longitudinales, geoambientales, de la intelectualidad del siglo XX, del escolasticismo de la espitheme de la modernidad industrial -recordando por completo el intento fallido de leer a Touraine y su Sociedad post-industrial– invoca nitidamente los acomplejamientos personales, las búsquedas mal hechas, los aprendizajes saboteados por episodios de psicotización drogadictiva, es más, el escueto y simplón acto esencialista y generalizador que moviliza mi método constructivo epistemológico humano. Es una muchedumbre de ausencias mis itinerario hasta ahora seguido. No olvido, sin embargo, que los más cerca que estuve de conocer y estudiar el presente, este presente global postdigital, fue cuando estudiaba antropología y me acercaba peligrosamente a la antropología simbólica.
Mis experiencias académicas hasta ahora, me han permitido notar que las distinciones nacionales, de las distintas escuelas del pensamiento, son contempladas, asumidas, ejercidas, practicadas, toleradas, sentenciadas, compartidas, escrutadas, distintivamente según cada disciplina. Y no es raro, además, pensar en el impulso del estado postrevolucionario mexicano y sus proyectos educativos durante el siglo XX, por lo menos hasta los gobiernos neoliberales iniciados por Miguel de la Madrid en 1982, siempre que se trata de un motor que impulsó la presencia, significación, transformación, consolidación y efervescencia de ciertas disciplinas, de ciertos conocimientos, para distintos proyectos sociales. Sin duda, las migajas de las escuelas intelectuales que he conocido, sobre todo la norteamericana de antropología cultural, la francesa de estructuralismo -sociológico,antropológico, literario y lingüístico, la alemana de psicoanálisis, la española de literatura e historia, y la latinoamericana -de literatura, historia y sociedad-, no han hecho más que ennegrecer mis facultades argumentativas, aunado a las duras y extendidas temporadas de consumo de Chaotism machinedrogas, sobre todo alucinógenas, que derivaron, prácticamente siempre, en brotes psicóticos: hongos alucinógenos, floripondio, peyote, ácido lisérgico, marihuana, alcohol en exceso y de distintos tipos, cocaína, crack, aire comprimido, insecticida, éxtasis (pocas veces), y quizá algunas otras substancias que he olvidado. Entre la claridad, la disciplina, y el desorden, el caos, ha transitado mi pensamiento. Entre la luz y la negrura, entre la paz y la guerra, entre la cima y la cresta, entre el cielo y la ultratumba, mi ideario, mis autores, mis predilecciones, mis filias y fobias, mis tendencias, mis arbitrariedades lectoras, intelectuales. Y omito la filosofía, rotundamente, porque al final de cuentas mi humanismo, postdigital, no desea ser más pretencioso de lo que en este escrito ha sido.

Primera emisión del pensamiento perdido

Ya mi blog es un vestigio anacrónico para las dinámicas internáuticas. No es para menos. El desarrollo de la web y sus interfases tiene también una historia. Intento construir una plataforma virtual para mostrar (me) y expresar (me). Y dado que no puedo renunciar a un impulso de originalidad y autenticidad me queda claro que deberé explicitar mis comportamientos cognitivos. Sin ir mucho más lejos pensaría primero en algo más que la revaloración posible del siglo XX. No pienso establecer un debate disciplinario. Mucho menos contraponer el álgido instinto retórico que me define como un patán de la palabra y de las ideas. Claro que no. Por supuesto que en mis designios personales puede decirse que no logro superar lecturas caducas. Y debería leer más en lugar de balbucear autores. Pues el dilema no estriba en el puntillismo intelectual, la recitación documental, el tétrico avance de los folletines. Nada de eso. No, por lo que me cuesta enterrar los lúgubres pasajes de mi marmórea imaginación. Ahora bien, las circunstancias pueden derretir el conglomerado lingüístico, personalísimo y por supuesto que caduco. Dilemas, contrapartidas, autores, falsedad intelectual. la vida universal es vida particular. No hablará por tanto de autores filosóficos como Lyotard, Habermas y Baudrillard. No. Tampoco hablaré de mis pasiones por el siglo XVIII y el infértil revisionismo de la ilustración. Quizá hubiera sido mejor retomar las ideas del debate europeo sobre la cultura hacia los años 40’s del siglo XX, retomando por supuesto a Ernst Cassirer y sus Kulturwissenchfaten, naturaleza y cultura de Leví-Strauss, quizá también el trabajo que me recomendó un excelente amigo, el de Josep Picó de Cultura y modernidad, también, por qué ni, El malestar en la cultura de Freud, y por qué no pensar en Max Weber. No es verdad esto que escribo. Son pensamientos nulos de lecturas nulas de recopilaciones nulas. Por eso pienso en voz alta.

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