Del remilgar improvisaciones líricas o de cómo tornarse un autómata textual

Oh taxista nocturno

que del conocimiento

y la cultura griega

me inquiriste,

¿fue antes la poesía

que la filosofía,

antes la historia

que la gramática?

Desconocer entonces

es también rememorar

los caminos del mediterráneo

y sus olivos y sus vides,

también la tumba de Homero

en las Cícladas, también entonces

Creta y la mitología. Espera oh taxista

no fue precisa la hendidura

donde esparcí los átomos de Demócrito.

Endeudar contigo este verso,

que de silencio es estructura y

de correría imaginario,

es también acompasar una lírica

desvencijada en islotes, ideas, papeles y tinta.

¿Comulgaste, sí, con mi narración,

pero en el atrio de la noche

—estrella y signo, mutación—

te embauque en la liturgia

prosaica de conocimientos olvidados?

Oh, taxista, ruletero xalapeño, perdonad,

olvidad, romped, por su grosor, mi equívoco.

Salto al escondite de un lirismo ramplón.

Perdonadme, no os olvidéis, ni mucho menos

dejaros doblegar por la crisis del pendejismo:

global, nacional, regional y local.

Una vez me nombraron escriba,

porque nunca seré escritor,

porque versifico emociones

distorsionadas

en este caminar las turbias mareas

de un siglo XXI que ya es fin de época,

como épica de nuevas temporadas

—y las generaciones ya son obsoletas

maniobras de luminarias en todos los quehaceres

humanos—… pedazos de noche, también

escondieron en ti

un traqueteo común, cotidiano,

que es la fertilidad de luchar por el pan,

aunque yo no soy católico:

perdonadme, os pido.

Lectura en el ahora: visitando a Ortega y Gasset

Comienza aclarando mi falta de método respecto a la invención intelectual, mi falta de eso que Ortega y Gasset distingue, la distinción entre leer y estudiar. La más reciente lectura fue la de Collingwood, también sobre filosofía de la historia. No es tampoco mi conocimiento historiográfico del siglo XX ni mucho menos el excelente libro La cultural del 900, en su reflexividad historiográfica, lo que me orilla a entonar que el pensamiento histórico, para mí ya anclado en Bloch y los dos filosófos recientes, me zambullen en una intencionalidad reconstructiva trocada en esta proclama en tiempos posthistóricos. No es tampoco la esfera del capital de Sloterdijk ni la filosofía contemporánea lo que me inclina a dilucidar, expresivamente, las migajas filosóficas del pensador español que retengo con insuficiencia. Tampoco es ese incultura que ubica nuestro filósofo ibérico respecto a la especialización, hoy más alta, profunda y precisa que nunca. Sí, para Ortega y Gasset la especialización remite a una incultura, pero también reflexiona sobre la importancia y el valor de la tradición, como obstáculo y como posibilidad de innovar. Si para Habermas existe una lógica en el discurso filosófico de la modernidad, parte de tal lógica refiere a la crítica y el  arte, en una modalidad de sustitución de modas, de escuelas, de posturas que cuestionan lo precedente para renovarse en lo “nuevo” —léase moderno como uno de sus sinónimos—. Lo trascendente no es tampoco la verdad o la realidad, no es la ciencia —con una lógica propia— sino los histórico, lo humano, lo que podría remitir al determinismo cultural —también hoy, cuando todos pretenden ser creadores culturales— del tiempo, de los actos y de las construcciones. Cifrar en términos de historicismo el devenir del tiempo implica valorarlo como un instrumento humano, con una teleología especialmente en tanto asume la conexión, la relación, la interdependencia del pasado con el presente y con el futuro, no en un esquema determinista —o prospecto—, sino como una lógica donde se intuyen novedades y costumbres, cambios y persistencias, hazañas de libertad y opresión. No es que la historia sirva para conocer el pasado y proyectar el futuro, sino que la historia construye la posibilidad existencial del presente y la causalidad del futuro, desde la vertiente que ocupa lo pretérito como hechos inacabados. Si Ortega y Gasset discute y cuestiona el fin de la historia, de Hegel y de Comte, lo hace también valorando que la filosofía de la historia no es historia de la filosofía, sino que el filósofo debe transitar por todos los momentos filosóficos previos, vivirlos, aprehenderlos, transitar por ellos, para construir su sistema filosófico. No es la historia un ente pasivo, obsoleto, de hechos muertos. La historia vive, está viva, en nosotros, en lo humano.

Pensar en las posibilidades del determinismo cultural como instrumento reflexivo me orilla a la interpelación con la dimensión antropológica de la cultura, donde no sólo la “alta cultura” es cultura. Esta hazaña de la antropología, especialmente del siglo XX, ha constituido uno de los máximos elementos de proliferación creativa —aunque habría de cuestionar, axiológicamente y estéticamente, ciertas formas de creación—. No es extraño que para los postmodernos, cuando los primeros en tomar esa actitud me parece fueron los antropólogos norteamericanos de finales de los sesentas, el lenguaje y la cultura se relacionen de una forma interdependientes: por ejemplo con la interpretación semiótica que designa a la cultura como una serie de intercambios comunicativos, códigos y formulaciones socialmente internalizadas y compartidas. En todo caso se renuevan las discusiones y ahora no es tiempo más que de enfatizar que la filosofía de la historia y la historia de la filosofía deambulan, en el pensamiento de Ortega y Gasset, entre la composición flexible de una axiología del tiempo humano y una aprehensión de la phisis y su designación y vivencia. No soy filósofo, no soy historiógrafo. Soy más bien un inquieto residuo del siglo anterior. ¿Por qué leer a Ortega y Gasset? Debería tratarse del simple ejercicio reflexivo y de la intención, profesionalmente no conquistada en lo personal, de escribir sobre el pensamiento histórico de la primera mitad del siglo XX, frente al estructuralismo histórico que terminó desembocando en la postmodernidad y ese conductismo reiterativo de lo post, de lo pasado, que remite a una contemporaneidad nueva y discursos, filosóficos, académicos y culturales, ampliamente difundidos. En todo caso para mi se trata de la hiper fragmentación del tiempo, o eso que llamo distemporaneidad, por una parte, y de la recursividad aglomerativa de la neometafísica digitalista, proclive a una vivencia de la digitalidad, informática. A este régimen corresponde una pornonarcotecnodemocracia en su dimensión política, mientras que en términos del actuar cultural,  es una pluriculturalidad luminocentrica relativista. ¿Que tiene que ver Ortega y Gassset con todo esto?  Pensar lo histórico, más allá de las herencias intelectuales y academicistas de las epistemes de la modernidad, implica redimensionar lo humano en su destiempo presente.

Lectura en el ahora: de ideas sobre la historia y una comparativa a 7 años Collingwood y Bloch

En 2010 sin saber cómo, cuándo, dónde ni por qué, decidí proponerme formar un perfil de pretendiente historiador. No era sólo por mis inquietudes referentes a Ignacio de Luzán y el siglo XVIII español, sino también por ser hijo de una historiadora y antropóloga mexicana, aunque en el fondo se trataba de realizar una empresa académica en un contexto de deriva, aislamiento, miedos e incertidumbres. Recuerdo que compré el libro de Marc Bloch Introducción a la historia  y lo leí con detenimiento, uno más de mis libros subrayados. En ese entonces no estaba en condiciones de poder realizar ningún tipo de ejercicio del pensamiento en ningún sentido. ¿Cuáles eran los ingredientes? Deseos de realizar una investigación sobre Luzán y su pensamiento, de explicar por qué razones su Poética estaba en la biblioteca de la Facultad de Humanidades, bajo la por entonces infundada razón de que seguramente había sido leído en México o Nueva España, pero ¿cuándo? ¿por quién o por quiénes? El segundo punto era el referente a las celebraciones del centenario de la revolución mexicana y el bicentenario de la guerra de independencia. Historia oficial, sin duda. Pero leí a Bloch con un interés genuino por aprender y descubrir la reflexión sobre la historia. Sin embargo, algo me distrajo ampliamente de mis inquietudes históricas: un trabajo que estuve a punto de dejar, una vida de excesos, el acercamiento a una figura de la literatura contemporánea radicada en Xalapa, la vivencia de experiencias límites que por diversas razones de orillaron a desquiciarme. Hoy estoy vivo, estoy plenamente seguro de que estoy contento con mi vida. Pero el libro de Bloch del que habló, reeditado por el Fondo de Cultura Económica, fue impreso y editado por primera vez en 1952. Ese mismo año el Fondo editaba otro libro que terminé de leer en estos últimos días: Idea de la Historia de R.G Collingwood. ¿Casualidad? ¿Historicismo? Pensamiento filosófico sobre la historia en la primera mitad del siglo XX. Dos latitudes rivales en el siglo XVIII: Inglaterra y Francia, que en el transcurso de los hechos de la segunda guerra mundial estuvieron en el mismo bando contra los alemanes. Dos vidas distintas, la de Bloch cortada, arrancada, por los escuadrones nazis frente a la resistencia francesa a la ocupación alemana; la de Collingwood una vida académica con cierto más sosiego. Esto desde mis escasas, desde mis nulas pesquisas sobre estos autores. Pienso en un ensayo, no este reporte de lectura, donde comparar cuatro formas reflexivas, desde la filosofía, de la historia: no sólo estos dos trabajos que menciono, sino incluyendo La historia como hazaña de la libertad de Benedetto Croce y el trabajo del español José Ortega y Gasset La historia como sistema. Ese posible ensayo hoy no es lo central. Tanto Collingwood como Bloch asumen que la historia remite a lo humano, al tiempo humano, a la acción humana, al pensamiento y de la experiencia humana. Con eso me quedo, me conformo. Si bien pudiera realizar una comparativa de ambos trabajos, ambos previos a la guerra fría, lo interesante para mí es la sincronicidad en el año de edición en español. Relaciones más o relaciones menos, leer a Collingwood no es sólo recorrer una tipificación, un compendio historiográfico, sino también es adentrarse en un sistema de pensamiento, en una definición concreta de la reflexión distintiva entre lo natural y  lo humano, eso que Leví-Strauss estableció muy bien en su apartado Naturaleza y Cultura en Las estructuras elementales del parentesco. De esta forma el recuento collingwoodiano también representa una nutritiva fuente de reflexión de la episteme histórica, del conocimiento y los límites y alcances de la historia como saber, independientemente de Foucault y neoestructuralismo. Collingwood logra un trabajo que responde a la modernidad occidental y su necesidad de historiar, no como un acto de la memoria sino como una posibilidad de conocer el pasado más allá de una causalidad diferencial, como una actividad de testimonio y explicación de lo ocurrido que se relaciona con el presente. La historia es pensamiento, es hacer humano, testimoniado, documentado. Entonces el historiador trabaja con pensamientos pero de distinta forma que el psicólogo. Lo crucial es tanto el recorrido por el pensamiento filosófico sobre la historia como los apuntes metodológicos sobre este tipo de conocimiento, su función, sus rasgos, sus problemas y métodos. A 7 años de haber leído a Bloch, ahora Collingwood me reafirma mi interés por la reflexión de la historia, aunque vivamos en un momento posthistórico. Finalmente mis búsquedas, anacrónicas o no, tienen un sentido en el intento construir una genealogía personal más allá de los autores de moda.

Lectura en el ahora: La modernidad de lo barroco de Bolivar Echeverría

Una tarde noche de otoño del año 2000 caminaba por una de las recientes construidas edificaciones de la aquella ascendente y alternativa Gandhi de Miguel Ángel de Quevedo en la ahora Ciudad de México, cuando enfrente de mí quedaron presentes un grupo de libros  del pensamiento contemporáneo en oferta. Eran ediciones españolas de Altaya, pero sin tener la más mínima consciencia de nada adquirí La condición postmoderna de Lyotard. La leí años después, para un trabajo de literatura y artes mexicanas en algo desembocado en un viaje a La Habana. Modernidad es el punto. en 2001 cursé una clase de epistemología de las ciencias sociales y obligadamente leímos el libro editado por Gedisa El final de los grandes proyectos, vaticinio de los ecos postmodernos en la discursividad humana. Para ese momento Enrique Dussel ya había publicado en La colonialidad del saber su estupendo ensayo sobre eurocentrismo y modernidad, aunque mis vestigios, torpes en muchas dimensiones, me condujeran a él mucho tiempo después, cuando leía La poética o reglas de la poesía en general y de sus principales especies por allá del 2007 o 2008. De 1998 es la edición de Bolivar Echeverría que ahora he leído, la cual remite a este andar, ya desfasado y anacrónico, de mis pesquisas en las modernidades. No es una casualidad garante de fertilidad filosófica la que me induce a redundar en esta obra maestra del pensamiento transitivo al siglo XXI, puesto que su profundidad y urgencia explicativa, conducen invariablemente a los siglos XVI y XVII. No es gratuito tampoco que si en el pensamiento de Ignacio de Luzán no hay lugar para Sor Juana Inés de la Cruz, en el pensamiento mexicano, donde Sor Juana es Reina, no haya lugar para Luzán. Si asumir cuatro ethos históricos de la modernidad mexicana, barroco, clásico, romántico y realista, impele a revocar los síntomas axiológicos y materiales de la modernidad capitalista, también remite a un ejercicio demostrativo amplio y específico, donde se preve la transmodernidad de Dussel: para Echeverría la primera modernidad, esa que oscila del postridentismo, la contra reforma y la compañía de Jesús, como conglomerado de prácticas (intelectuales y económicas), que dotan de fisonomía el largo siglo XVII. Y así también remite a una conducta de mestizaje, de mezcla. La modernidad barroca no requiere de una representación ni de un referente real, sino que se desnuda en la alegoría, el adorno y el exceso, donde el remanso del atiborraje y el silencio bullicioso, recomponen la dimensión estética y artística, a expensas de la ruta religiosa y del rito católico. Echeverría consigue radiografiar los lindes de formulaciones histórico-culturales definitorias de una elaboración social propia, identidad y símbolo, construcción y recurso, ¿latinoamericano? mexicano, seguro. Lo impropio de mi reseña es que ya la modernidad parece un ethos transitorio que por mas que se reflexiona no conduce a ninguna parte. Al final de cuentas naufrago en lecturas que me invocan un pathos, el mío, ya fuera de sitio, en el acomodo laberíntico del cosmos humano.

 

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Lectura en el ahora: El discurso filosófico de la modernidad de Jürgen Habermas

Terminé de leer este impresionante trabajo de Habermas, inquieto por diversas razones. En principio el tema de la modernidad como una categoría de apertura del mundo refiere con nitidez a un conjunto de hábitos, pensamientos, normas y patrones conductuales. ¿Hice mal en leer primero a Lyotard y La condición postmoderna? Sería el momento de refrascarme en esa lectura para contrastar el meollo del planteamiento habermasiano. Como siempre voy algunos pasos atrás de los debates contemporáneos. Pero desde mis escasas incursiones en el estructuralismo distinguí hace tiempo un cierto afán a-histórico en los complejos ideológicos y analíticos estructurales de primer cuño. Quizá el único planteamiento estructuralismo que recuerdo con esbozos y argumentos históricos es el de Leví-Strauss. Pero Habermas ataca con claridad ciertos planteamientos antropológicos. No olvidemos, entonces, que la antropología poseedora fue quizá la primera disciplina en categorizarse como tal. En el peor de los escenarios, el mío, no hay elementos para sanar el debate entre postmodernidad y modernidad. De lo que no cabe duda es que se trata de un epicentro mas de las modas interpretativas occidentales sobre los cimientos de su cultura. El año de edición original en Frankfurt es de 1985, la primera edición en español de 2008 con una reimpresión en 2012. ¿No es algo tarde para México leer a Habermas casi 30 años después? Existe un capitalismo intelectual e ideológico y en las esferas del mercado de las ideas y de los modelos interpretativos no caben la sincronicidad global, el presente totalizado.

Los planteamientos de Habermas me parecen muy claros, con un riguroso sistema crítico, asumiendo una postura política frente a la crítica de la razón de la modernidad. Se distingue una lectura completa, fina y pulimentada, de los autores que comenta, contra argumenta y discute. Su ejercicio filosófico se moviliza completo y franco. No es sólo quizá la filosofía del lenguaje la que ahuyenta a ciertos lectores de los planteamientos de Habermas. Es también su cuestionamiento de las “novedades académicas”. El juego de los sistemas comunicativos y de interpretación de la realidad humana no escapa en absoluto de la la lógica del mercado. La modernidad no ha concluido, se ha fragmentado, particularizado. De ahí que las modas no dejen de tener sentido, comercial, ideológico y cultural, en mí opinión.

Leí a Habermas porque un querido amigo me recomienda libros que él lee. Ya con este van tres que he leído de su cosecha, incluyendo el acercamiento de Sloterdijk al capitalismo global y el proceso de la cultura y la modernidad de Josep Pico. Mi deuda no se remite a otra cosa que a un compañerismo. En un mundo donde todos leen a Foucault, a Derrida y a Heidegger, lee a Habermas. No es extraño, entonces, que este comentario desvariado resignifique la constante búsqueda de un universo expresivo y sus raíces nutrientes. Leer a Habermas siempre ha sido muy grato para mí, aunque no conozca mucho de su producción. Es impactante distinguir su pulimentada maquinaria analítica, pero sobre todo su compromiso intelectual en dos sentidos: en la lectura atenta de sus contemporáneos, para ejercer su crítica, y en el crucial de papel de interpelador de la escuela neo-estructuralista.

Siempre habrá quién esté a favor y en contra, siempre habrá debates. Quizá los hechos recientes, con la subida de Trump al poder, no pueda sino hacer remarcable el hecho del retrocedimiento a un dogmatismo racial sui generis y absolutamente envuelto en un misticismo supremacista. El efecto de leer un trabajo de 1985 tres décadas después no debe impedir comprender que la maquinaria de producción intelectual, de un hombre, en su obra, y de una sociedad, en su mercado editorial, pierda su sentido como eslabón fértil en vías de conquistar un conductismo comunicativo dialógico.

 

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Mis teorías de hace 8 años

Principios de una filosofía desobjetivante material

 

Lo humano es imposible de trascender humanamente, simplemente se retraduce en hechos humanos.

 

Sí algo es dado por hecho, todo debe ser dado por hecho, así que sí nada es dado por hecho algo es dado por hecho.

 

Por lo tanto sí nada es dado por hecho, todo es dado por hecho.

 

Si nada es dado por hecho y todo es dado por hecho, algo más es no dado por hecho, ya que todo y nada son dados por hecho pero son sólo algos, y no los algos absolutos ni ningunos algos, por lo que el resto de los algos no dados por hecho son o desconocidos, o evadidos, o inexistentes, o inexperienciables.

 

La experiencia está limitada por la realidad terráquea mientras que la tascendencia de lo humano se encuentra en la posibilidad negativa de abarcar ahumanamente[1] la realidad metaterráquea.

 

El principio de trascendencia de lo humano parte de una negatividad trascendental, en tanto lo humanamente posible es únicamente humanamente explicable más no experimentable.

 

Toda teoría es intrascendente en tanto se reduce a una explicación humana de lo humanamente extensivo al humano.

 

El motor de lo humano es la extinción y la ignorancia de su origen y consecuencias.

 

Lo humanamente experimentado y lo humanamente experimentable se reduce a lo humanamente desconocido.

 

Lo actual no existe sino como una representación abstracta de un momento histórico determinado

 

Lo inaccesible engendra el motor de la dominación

 

La dominación es el principio de la cultura

 

La naturaleza humana puede regirse por:

 

La dominación de lo inaccesible (búsqueda indeterminada)

La enajenación sexual de los géneros (búsqueda determinada)

La desenajenación mutacional (búsqueda consciente)

La dominación de lo accesible (búsqueda inconsciente)

 

Todo aquel humano que no quiera morir en este mundo es inconsciente.

 

La realidad meta-terráquea es impracticable, inexperienciable, al ser humano.

Sólo la realidad terráquea permite al ser humano acceder minimamente a la realiadad meta-terraqueá.

Todo conocimiento humano esta sustentado por los hechos experienciables, incluso los hechos metafísicos coercitivos, restrictivos y delimitadores de la experiencia humana.

La dominación es la capacidad de ejercer a lo experienciable el cúmulo de la experiencia humana, ya sea desplegándola, conteniéndola o ignorándola.

La experienciabilidad

Lo inexperienciable

Lo experiencable

Lo ainexperienciable

 

 

Co-presencia

Co-ausencia

Co-referencia

 

Multisofía monosófica

Unisofía polisófica

Hypersofía semiosófica acumulada

La historia puede reducirse a signos redundantes del quehacer humano a partir de la incomprensión de lo humano, de la experienciabilidad humana.

En principio se incomprendía lo externo al humano y lo humano mismo

Se llegó a domesticar lo externo y lo interno del humano

Se desarrollaron sistemas comprensibles de lo externo a lo humano y de lo humano

Se polemizó sobre la relación entre lo humano y lo externo

No existe lo externo a lo humano en tanto que lo humano y las formas de vida diversas, se circunscriben a la especificidad de un contexto (terráqueo).

La pluralidad cultural se reduce a la diversidad biohistórica, mientras que la pluralidad de lo vivo y existido se reduce a la unicidad del contexto terráqueo. La pluralidad existe en tanto motor de autorregulación del proceso de extinción, pero no como realidad última, justificable en la experiencibilidad, ya que la experienciabilidad no es la facultad de experimentar o adquirir experiencia, sino aquello que resulta inasequible para el humano por carecer de su experiencia y de su experimentación.
La antroposofía de la ciencia

La antroposofía de la cultura

La antroposofía de lo experiencible

 

 

Unizoofía del conocimiento

Unizoofía de la sociedad

Unizoofía del tiempo

 

Unizoofía: unizoofico unizooficísmo, unizooficidad, unizooficamente, unizooficable.

 

Unizoofía: sistemas cognitivos derivados de la experiencia única y unívoca de la especie humana.

 

Polizoofía: aprehensión indeducible, experienciable, común a todas las especies animales vivientes.

Sentirse subyugado a las imposiciones morales de una época y martirizarse con ese sentir es corroborar las formas coercitivas de las instituciones.

 

Toda institución supera al individuo más aún si este no participa conscientemente de ella y lo hace de forma enajenada. Por lo tanto el individuo no existe sino en comunidad, en la posibilidad de la construcción recíproca del otro por el otro, con el otro, en el otro y para el otro, donde la conciencia en tanto constructo cognitivo permite el desdoblamiento pluridireccional de las capacidades inherentes a la cultura y a la composición antropofísica.

 

Musicofilología del siglo XX

 

E.D. B.C.II

 

Hace cerca de 44 generaciones atrás, los avances tecnológicos, el desenvolvimiento de las técnicas agrícolas y productivas, así como las revelaciones secretas de algunas sectas religiosas que derivaron de las antiguos grupos conocedores del único vestigio de conocimiento ancestral, tuvieron una reunión para celebrar nuevamente el gran tratado que habría de reestablecer la alianza del sol.

Sin haber olvidado que algunos habían descendido del cielo y que otros hubieron salido del agua, jamás se olvidaron de que los caminantes de la faz de la tierra habrían y han de hermanarse mientras la vida perdure.

Se celebraron intercambios amorosos en memoria de la sangre derramada, de las cenizas ofrendadas y de los intercambios seminales entre hermanos y hermanas.

Se entregaron ofrendas a los dioses en los altares que venían siendo reconstruidos con la laboriosa voluntad de un pequeño grupo de guerreros protectores de la luz, la amistad y el bien. Olvidamos todas las heridas, lágrimas y despechos para mantener comunicación con nuestros ancestros siguiendo el ritmico latido de nuestro esperanzado corazón, a pesar de que fuimos despreciados hace tanto y de tan fuerte manera, a pesar de que nadie hubo confiado en nosotros jamás, a pesar de que supimos que tendríamos que mantenernos en pie de batalla por el resto de nuestras generaciones.

Conseguimos preservar al fuego como herramienta, a la tierra como alimentadora y al cielo como recuerdo luminoso de aquel día.

Actualmente nuestras tradiciones heredadas son poner aretes a las muchachas infantes y dejarles su cabellera larga sin cortarles su virginidad antes de una nupsia sagrada. Además valoramos el uso de plantas medicinales, conocimiento mineralógico, así como el respeto a la muerte silenciosa y no violenta de todos y cada uno de los seres vivientes y por vivir.

Nos protegemos con cánticos emergentes y recordados del brillo azul de la llamarada de fuego, comemos frutos sagrados como Manzanas, Tunas y en ocasiones carne roja pero escasamente de cochino. AL tener sed tomamos agua, al tener apetito comemos, al sentir angustia fumamos o meditamos. No nos gustan demasiado los excesos pero les conocemos bien.

Nazadarayama fue recordada un día que fue de noche en el que hubo un choque intergalactico inusual. Ahora lo único que pedimos es un olvido silencioso, cadente y tonal.

Estudios genealógicos revelaron la presencia de un antiguo codice ubicado en algún museo Inglés, de una celebración especialmente enriquecida por haberse celebrado en una fecha coincidente con un 29 aniversario. Sentimos la necesidad de llevar a cabo una ceremonia para entonar una nueva canción y para conocer el resto de esta investigación, celebrada y desarrollada desde la primavera del año 2002 después de CRISTO.

Se trata de un decubrimiento vandálico-chamaníco sobre el tránsito de un ciclo vital a otro. No nos hacemos responsables de los detalles historiograficos, antropoñlogicos ni psiquicos que puedan derivarse del fruto de nuestro trabajo.

La relación existente entre cuerpo, mente y voluntad fue comprobada gratificantemente y se busca desarrollar una fórmula etnopoética de llevarla a cabo. Esto quiere decir que mediante el conocimiento proporcionado por los avances etnográficos y de la ciencia etnohistórico, en combinación con las reflexiones poéticas del círculo de PRAGA y las notas del curso de Lingüística General de F. Saussure, se ha detectado una forma de conocimiento desprendida de un proceso de inversión factual del materialismo histórico que C. Marx hubo planteado hacía mediados del Siglo XIX, tomando como referencia valiosa los aportes en el campo de la biología y las ciencias naturales, con la sabida discusión, surgida en las universidades alemanas, sobre las ciencias naturales y las del espíritu.

Bajo un planteamiento estructural, más no por ello estructuralista, nos apoyamos en una enfática continuación de la reproducción amorosa, de la investigación cientifica con fines pacíficos y de la creación de nuevos y maravillosos juguetes para las nuevas generaciones. Hemos vislumbrado la creación de una laboratorio con fines de apoyo para nuestra investigación que esta por concluir en este invierno.

Provengo de una familia de medicos, ingenieros y matemáticos, por una parte, y por la otra de educadores e historiadores, que me han instruido y ensañado todas su artes y de3 las cuales yo sólo cuento con un poco de conocimiento.

Pido de la manera más formal y distinguida materiales para la construcción de lo se ha constituido en mi interior, de las ideas que he hallado así como de los artefactos y juguetes que hasta ahora no se han visto sino en la imaginación.

Por ello requiero de acompañantes, de amigos y camaradas para la realización única y exclusiva de todo aquello que mis ojos han visto y no presenciado, de lo que mis manos han alcanzado y no han tocado, de lo que mis pies han andado y no caminado, de lo que mi boca, mi oido y mi alma ha sufrido pero no por ello lastimado nunca, así como de una inmensa dosis vital de plantas medicinales puesto que las inveciones quimicas que han sido descubiertas hasta ahora pueden cuasar males dañiños para la salud y al parecer irreversibles para el buen funcionamiento del cuerpo. El uso moderado, controlado y bajo conocimientos ancestrales de las plantas denominadas como drogas y las campañas en su contra son sólo una invención ética que debe ser conducida con una mejor y más precavida forma discursiva.

No estamos de acuerdo con las políticas inherentes al proceso de tecnocratización unilateral ni con las demandas económicolaborales actuales porque consideramos preciso y pertinente poner de relieve que la barbarie pornográfica, la adulteración de los recursos naturales y el procesamiento alimenticio pueden generar compañias de alto grado monetario a expensas de la salud de todos nosotros. Creemos que la solidaridad entre todos puede coadyuvar a la realización de tan hermoso y grandiosa empresa que cuenta ya con un acervo bibliotecario, con algunos aparatos inventados, también con residencias para la instrucción, además de una trayectoria especialmente importante de sanadores, siendo esta última la más desconocida de todas.

El capitalismo tecnocrático nos ha dejado una ola de terror, miseria y dolor de la que todos somos testigos y por la que ahora luchamos para poblar este mundo, y ningún otro, de nuevas discursos, de nuevas invenciones, y por si fuera poco, de nuevos miembros vitalicios que se han de encargar de preservar nuestros logros, pero no de repetir nuestras hazañas. Estamos en rotundo combate contra las antiguas y pasadas formas de descomposición socioestructural, contra las intentonas pseudoreligiosas y contra el desarrollo de fármacos descompensatorios de la estabilidad entera de todos y cada uno de los organismos vivientes, incluyéndonos.

paseo

 

 

[1] DESANTROPOCÉNTRICAMENTE

Dislocación del espíritu creador

No basta con implementar dispositivos creativos y de difusión expresiva, no basta con tener buena ortografía, o mala, no basta si quiera con acumular lecturas o miradas atentas a la tradición pictórica. Precisa, para el espíritu creador, actualmente una compleja red de habilidades, técnicas y métodos, que permitan la expansión del mensaje y del contenido. La dualidad forma-contenido, abigarrada en el saturado ambiente de expresiones contemporáneas, no remite más a las posibilidades de crear una jugada discursiva novedosa, sino remite a la morbosidad instantánea de los hechos y las formas de comunicación. water1

El problema histórico entre tradición y novedad, sucumbe ahora en la multidimensionalidad de los pastiches. La pureza del arte o de las expresiones estéticas, en su dimensión viral, responden al amarillismo cultural, a la tendenciosidad precaria de una moda y su efímero récord de visitas. Está demás pensar y decir con notoriedad las cosas, porque vivimos, aquí en internet, un universo de múltiples formas discursivas, que avasallan el criterio propio, siempre en construcción, al acto de seguir ofrendase desconocidas. Y la construcción de un criterio, personal, se moviliza siempre en todas direcciones, porque en el ácido momento de la renuncia a la verosimilitud moderna, naufragamos en una hostilidad pasajera, un el acto voyeurista, en el esparcimiento fútil, en la campechana de medios, recursos y figuras estereotipadas.

Al encasillar la creatividad en una nulidad comunicativa, como aquí parece en ocasiones mostrarse,water3 no dista nada del aislamiento mental y del despilfarro anti-ideológico que podría muy bien caber en una escritura vacía y tenue, abismalmente diluida en la poltrona del desempleo y la constricción personificada de una esfericidad terca: el recorrido que va de la inventio y la imago a la retórica insalubre y corrosiva, desquiciante y mordaz en su lucha intestina por mostrarse auténtica y original.

Si crear no puede otra cosa más que referencia a las grandes obras y los grandes autores en nuestros días, crear es una abominación constante que rompe para mí debe romper el cerco del automatismo y mostrarse teatralmente, líricamente, pictóricamente, a partir no ya de un canon o un conocimiento preciso del pasado histórico-estético (no solamente), sino que debe nutrir una exploración personal y colectiva que permita oscilar del nihilismo al totalitarismo estético, en aras de fomentar una water2actualidad fenomenológicamente imposibilitada de renuncias.

Al final todo se trata, para mi, de hacer un sitio en el universo tergiversado del lenguaje multiplicado en parcelas y aromáticas tendencias pasajeras. Se trata de embalsamar mi lengua y mis nulos conocimientos teóricos y filosóficos, no sólo como muestra y exposición raquítica del ser no instruido absolutamente, sino como mecanismo factual de exteriorización provisional de una pathos intrincado y fugaz, como el resto de los eventos, que indaga y provoca, desde circunstancias locales, un efecto reflejante creativo, creador, sustancialmente entrometido en la distorsión de los lenguajes, como una falsa episteme estética, no inmersa en la realización y performatividad del inabarcable presente.

Filosofía del lenguaje 4 Algo de Habermas

Habermas y la filosofía del lenguaje.

Rómulo Pardo U.

Julio 2006.

 

El quehacer humano es versátil. Parte de sus necesidades biológicas para buscar la manera de superar los obstáculos de la naturaleza. Tal es una fuente motora de impulsos que le conducen por los caminos de la apropiación de su entorno inmediato, de sus riesgosas aventuras entre la vida y la muerte. Sin embargo, una vez cubiertas dichas necesidades el humano se pregunta por la trascendencia de su marcha, por sus acciones, por la vida, por la muerte, por la extrañeza que le produce la vinculación con el cosmos. Se ha visto con Villoro en su artículo “Motivos y justificación de la actitud filosófica” que la filosofía es esa actitud de extrañamiento ante la naturaleza dada, ante lo acostumbrado y las formas preestablecidas históricamente por los mecanismos sociales, productivos, simbólicos y materiales. La modificación de la naturaleza mediante el trabajo que en términos de Marx brinda libertad y conciencia es una visión clara y sintética de este fenómeno. Aunque como dice el dicho, no sólo de pan vive el hombre. Se ha visto que en tanto formas motoras del quehacer humano, las tradiciones y costumbres, las figuras rituales del diario vivir, se van diluyendo en la dinámica monótona. ¿Qué es lo que distingue entonces al ser humano de otras especies? De regreso a Villoro se habla en primer lugar de la capacidad de extrañamiento del mundo habitual, rutinario, constante. Ahí donde surge esa extrañeza es donde esta la clave de la actitud filosófica, entrañada por la certidumbre de la duda y su capacidad renovadora. El mundo humano constituido por cosas, por significados, envueltos en opiniones, cubren y disfrazan la realidad verdadera opacando la visibilidad. Por lo tanto “… al reino de la opinión, oponemos la claridad racional de la evidencia”(Villoro.1962:79) nos dice Villoro, con el afán de promover esa visión crítica que ha de dar validez y vigencia a la búsqueda de la verdad a través de la razón.

Así un primer rasgo distintivo de la especie es esa facultad de extrañamiento que lo conduce a la duda. Hasta aquí he buscado responder a la pregunta ¿qué distingue al humano de otras especies?

Cabe decirse que otro rasgo distintivo es el de la capacidad de comunicar mediante un sistema de sonidos articulados la experiencia, el sentir y el pensar. Eso que se conoce con el nombre de lenguaje y que impregna irremediablemente la vida de la especie. ¿El lenguaje es una capacidad? ¿Es una institución? ¿Qué es el lenguaje? Ciertamente hay más de una respuesta pero ante todo, el lenguaje ha de considerarse una necesidad para la vida en sociedad, un acto convencional sujeto a reglas, normas y regulaciones colectivas.

Siguiendo con la tradición del pensamiento habermasiano, el lenguaje es producto de un momento cultural e histórico. Es un mecanismo de comunicación en el que la implementación de los actos comunicativos son su finalidad por excelencia.

En este sentido el lenguaje es una forma abstracta que se concreta al echar ano de ella y que en todo caso tiene una función pragmática. En su libro “Pensamiento postmetafísico” Habermas defiende la idea de un giro pragmático el cual consistiría en los aportes que desde Frege, pasando por Wittgenstein y desembocando en Searle, se han dado desde la filosofía en torno al uso del lenguaje. Las manifestaciones lingüísticas, nos dice Habermas, las describo como actos con los que un hablante puede entenderse con otro acerca de algo en el mundo (Habermas.1990:67).

Habermas es heredero intelectual de la escuela de Frankfurt encabezada por Adorno y Horkheimar que encuentra sus sustentos en la teoría marxista y psicoanalítica principalmente. De tal suerte que la filosofía elaborada por Habermas no hace de lado aspectos de orden históricos, sociales, ideológicos, por mencionar algunos, en cuanto sus postulados buscan reforzar una teoría crítica de la sociedad.

Hasta aquí he querido hacer dos cosas: la primera establecer algunos rasgos distintivos de la especie humana como la actitud filosófica y la capacidad del uso del lenguaje, y por otra parte, introducir en la discusión de estos debates una parte del ideario de Jürgen Habermas.

Esta estrategia de exposición obedece al deseo de aclarar en principio la distinción entre un vinculo cómo el de la filosofía y el lenguaje por un lado, y el quehacer de la filosofía del lenguaje por otro.

Sintetizando lo expuesto, la filosofía se relaciona con el lenguaje mediante su búsqueda constante partiendo de la razón, búsqueda de la verdad a través de mecanismos racionales.

El lenguaje vendría a ser el material con el que se forman las herramientas para el festín de la razón. Festín que se conforma con la simple contemplación estoica o hegeliana de la realidad, con la asimilación, negación, contribución o expansión de tal o cual línea o corriente filosófica. Según entiendo, la relación entre lenguaje y filosofía es reciproca en tanto uno le brinda a la otra los procedimientos racionales para su quehacer –aunque desde una postura analítica será el lenguaje artificial, organizado mediante procedimientos lógicos a priori el que brinde la vía de acceso a la verdad-.

En el contexto de la filosofía alemana Habermas detecta e indaga en su artículo “¿Para qué aún filosofía?” algunos de los cuestionamientos fundamentales para la filosofía alemana. Detecta que la ruptura que se establece a partir de Hegel dentro de la filosofía es fundamental para entender los motivos de 5 distintas escuelas filosóficas en Alemania hacía 1920: la fenomenológica, la existencialista, la de antropología filosófica, la analítica y la de

la teoría crítica.

Cuatro son los problemas que debate Habermas en torna a la tradición filosófica alemana:

 

  1. El debate entre la filosofía y la ciencia en el que el papel de la filosofía parece relegarse a una mera teoría del conocimiento a partir de los avances tecnológicos y científicos, es decir prácticos.
  2. El debate en torno a los filósofos y la filosofía en donde la filosofía se erigió como una disciplina de aportes individuales que a partir de la ruptura promovida por Hegel sufrió un movimiento de apertura académica dejando de ser una actividad de élites intelectuales.
  • El debate entre filosofía y religión que plantea hasta Hegel un vínculo a partir de la metafísica trascendental entre dichos ámbitos, a partir de los sustentos que una aporta a la otra como sería la revelación, la iluminación y/o trascendencia del espíritu.
  1. El debate entre filosofía y tradición que enfatiza el hecho de que con Hegel se inicia la crítica del nexo estrecho entre la filosofía y el orden estatal prevaleciente, ya que esta se desenvuelve como fuente legitimadora de una forma cultural compleja, tradicional y sociocósmica (mítica, religiosa, etc.).

 

De tal exposición yo he querido rescatar una parte de las conclusiones con la cual se conecta la disertación hasta aquí expuesta con la filosofía del lenguaje de Habermas.

“Mientras no se desarrolle para el dominio objetivo de sistemas de acción comunicativa un sistema de conceptos base teóricamente fructífero, y además operativo, que sea comparable con la base conceptual establecida para el dominio objetivo de los cuerpos móviles y acontecimientos observables, tendrá que ejercer influjo retardante una teoría de la ciencia pseudonormativa”(Habermas.1993:83). La cita anterior quiere decir que hay una diferencia relevante entre una filosofía de la ciencia y otra filosofía más cercana a la realidad de los agentes sociales y por lo tanto a la acción comunicativa, al plano pragmático del lenguaje.

Tomando las debidas reservas, me parece sumamente importante resaltar el planteamiento de que el lenguaje en tanto forma convencional no puede desligarse dentro de la filosofía habermasiana, de las implicaciones concernientes a las denominadas ciencias del espíritu por Dilthey. En este sentido, la filosofía del lenguaje en Habermas ha de cubrir una amplia gama de aspectos a considerar, algunos de los cuales ya se han mencionado, implicando una visión del lenguaje próximo a la hermenéutica, es decir, a la capacidad interpretativa, a la relación entre pensamiento y lenguaje, a la asimilación de conceptos, así cómo a la historia textual de la tradición.

Para finalizar y a manera de conclusión, considero que la tradición alemana en el campo filosófico es de mucha utilidad para realizar indagaciones desde una perspectiva estrecha a un enfoque humanista. Sin descartar otros aportes que en apariencia resultan contradictorios sino más bien complementarios. La visión de la filosofía del lenguaje que nos aporta Habermas es una fuente inagotable de reflexiones que hasta este momento me conducen a nuevos puntos de partida para la reflexión así como a renovadas inquietudes y debates sobre el lenguaje.

Estoy convencido de que el lenguaje desde esta perspectiva, se ha de tomar en parte como una moneda común dentro de la vida social. Todo sistema de organización requiere cooperación, jerarquización, división social del trabajo, asignación de roles, que en el caso de las sociedades humanas se logran desplegar y enfatizar mediante el acuerdo común que se manifiesta mediante el lenguaje. La peculiarísima dupla formada así por filosofía y lenguaje, distinguiéndola por supuesto de la filosofía del lenguaje, se ve aún más intrincada cuando se toman en consideración las cuestiones de los sistemas sociales cómo estructuras organizativas sujetas a procesos históricos, económicos, políticos, por nombrar algunos, pero también por las características inherentes a los individuos que conforman dichos grupos y colectividades que sostienen relaciones de diversos tipos y grados. De los siguiente se desprende que una filosofía del lenguaje se ha de encargar de las reflexiones concernientes a los asuntos propios del lenguaje, pero a diferencia de la lingüística que tiene un carácter más inclinado hacia lo gramático, las variaciones y regularidades entre sistema y realización, por nombrar algunos casos, la filosofía del lenguaje mantiene un compromiso con la especulación racional. Parafraseando una cita de Adorno hallada en Habermas la filosofía ha de caracterizarse por el abandono del conocimiento absoluto sin dejar de lado el problema de la verdad.

 

Bibliografía:

 

  • Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía del lenguaje. FCE. México. 2005. pp.290-313.
  • Habermas, Jürgen. Sobre Nietzche y otros ensayos. REI. México. 1993. pp.62-88
  • Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. TAURUS. México. 1990.
  • Villoro, Luis. “Motivos y justificación de la actitud filosófica” en Páginas filosóficas. México. UV. Col. Cuadernos de la facultad de filosofía, letras y ciencias. No15. 1992.73-94.
  • Nieto Blanco. “Habermas y la acción comunicativa” en La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística. Madrid. Ed. Trotta. 1997.pp.251-263.

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Autopoética de un lenguaje

Movilizar el lenguaje para mí es un acto de elaboración, en ocasiones automática. Las dimensiones que te brinda el conocimiento del pasado en cuanto a los recursos estilísticos, las tendencias y las modas estéticas, ideológicas, poéticas, etcétera, en ocasiones se transforman en enjambres de frases, ideas o figuras discursivas. Se trata para mi de elaborar el pensamiento. Y en un tono revisionista la inmensidad literaria producida en el tiempo implica generar elecciones y selecciones de obras, autores y épocas. Para mí se trata no sólo de plasmar un itinerario, ora falaz ora verídico, o de indagar los vericuetos inherentes al acto creativo, al desempolvamiento del ser o a su negrura prófuga y certera. El acto de escritura, que desde hace algunos años es en mí caso un acto de mecanografiado intencional, no debe disociarse de una exploración interior en diálogo comunicante con un conjunto de otredades  que nutran la búsqueda.

El presente abigarrado de tendencias, ocurrencias, modas, formas pasajeras y transitorias de pensar, de crear, de construir, de escribir y de creer, remite a una instancia contraria a un asidero, remite al vacío del que nos habla Baudrillard, a la fabulación inmensa de una legitimidad cognitiva fluctuante, incierta, por perecedera y disímbola del enquiste de la eternidad en su dimensión transitiva. Lo textual, en una elaboración finita y cerrada, purista, induce al acto de corroboración emotiva, de la ficcionalización y la realización propia, que desde una óptica fracturada indaga los caminos y las brechas del universo: mediatizado, inmediato, distante, abismal. En los intervalos del tedio digital, del abigarramiento del input creativo-expresivo, el lenguaje se convierte en una instancia del desconsuelo, reflejo de la realidad (ficticiamente elaborada) o resquicio de la ficción (buscando la realidad), que en su escueto semblante, de una finitud con posibilidades infinitas, absorbe partículas de experiencias. El tedio digital, la construcción fraudulenta del ser en la digitalidad es un sensacionalismo morboso llevado al extremo de una seriedad cancerígena, por aparente y viral, por destructiva del constatar las presencias y enaltecer lo efímero.

SI hay una filosofía del acto creativo, de haberla, no puede describirse en sí misma como una instrumentación simple de la palabra. El lenguaje, rotunda fertilidad ontológica, atraviesa imperecedero lo humano, atisba el fértil manto que cobija el impulso expresivo. Sin lenguaje no hay expresión. El conocimiento entonces de las formas del lenguaje permite la generación de nuevas jugadas en el tablero creativo. Pero no es una innovación pelona o una invención original la que incide en el presente digital para re-elaborar discursos y formas, sino que se trata de hacer nuevas jugadas desde el ángulo de acción no sólo del significado o la estructura, sino desde las posibilidades que un ancha experiencia lectora, estética, histórica, semántica, filosófica, promueven en el individuo creador. No es el lenguaje per se lo que intuye las fibras del impulso creador, no es el mito del dios que crea ex nihilo lo que compone la osada marca de la creación expresiva, sino el mito de la nada abismal que desborda al ser y el impone la labor de ordenar la fractalidad de ese abismo para clasificar su experiencia como si fuera una fuente donde un pez deseara evolucionar a cuadrúpedo y tuviera que mutar entre el agua y el borde del recinto acuoso.

Todas estas palabras carecen de significado referencialmente en cuanto que no son más que la exploración ensayística de un ego, mí mismidad parlante, que surca su intencionalidad creadora con el filo propio de una inocua fugacidad, terca, amañada, corruptora del realismo posible y de la ficcionalización posible. Si encima de todo la verosimilitud perdura, como elemento de una imantada tarea de desahogo discursivo, es en el intersticio de lo verosímil y lo veritativo, donde mi pensamiento encuentra una recóndita cordura, amasada en la filosofía del lenguaje, que rencorosa de la narratología invade mis residuales instintos literarios.

 

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Emmanuel Kant quote

“Después del instinto de nutrición, por medio del cual la Naturaleza conserva a cada individuo, el instinto sexual, en cuya virtud se conserva la especie, es el más importante. La razón, una vez despierta, no dejó de extender su influencia sobre éste. Pronto encontró el hombre que el estímulo del sexo, que en los animales descansa en un impulso pasajero, por lo general periódico, en él era posible prolongar y hasta acrecentar por la imaginación, la cual lleva su negocio con mayor moderación pero, al mismo tiempo, con mayor duración y regularidad, a medida que el objeto es sustraído a los sentidos, evitándose así el tedio que la satisfacción de un puro deseo animal trae consigo.

Emmanuel Kant,, “Comienzo presunto de la Historia Humana (1786)” en Filosofía de la Historia. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2010. p. 73.

El ethos de la digitalidad: unidad y diversidad

Cuando nos aproximamos filosóficamente a un estado de cosas, a una sensibilidad, podemos planear una suposición a priori desde la conjunción predominante en los sistemas del pensamiento, los cuales conducen, invariablemente, al problema de la unidad y la diversidad. Desde mi trinchera, raquítica de un sistema filosófico coherente, desde mi nulidad, embebida por el trauma de la modernidad, componer la reflexión del ethos digital, me acerca a una valoración incipiente, superflua y contingente, de la esfericidad en la que se movilizan los campos propios del acto digital. No se trata exclusivamente de una acción comunicativa, en el sentido del circuito de Jakobson y posteriores, ni tampoco exclusivamente en la ley de la oferta y la demanda, así como tampoco puede evadirse el acto de lectura alfabética e interpretativa, del conjunto de la esfericidad del ethos de la digitalidad.

Profusamente la digitalidad envuelve una condición per se, la comunicativa, pero también inmiscuye per se su condición antropocéntrica: el anclaje semántico, actitudinal y comunicativo de la digitalidad es indisociable de la existencia humana. Así mismo, este ethos digital está premiado por una conducción pro conservadora en distintos niveles: histórica-documental, biológica (zoológica y botánica principalmente), artística (en la dimensión de la totalidad de obras creadas bajo modelos estéticos), política (gubernamental, de contestación social, inclusive de organización comunitaria), entre las formas de conservación más importantes (sin olvidar por supuesto la patrimonial y la audiovisual como instrumentación de conductas heredadas del siglo XX). Estos impulsos conservaduristas se inscriben también en la égida de una economía global de los significantes, en la taxonomía polisaturada del universo humano en toda su extensión. La concepción antropocéntrica y metafísica de la digitalidad impele a una metanaturaleza, a un ethos que se involucra, desde el valor de uso de la obsolescencia y del valor de cambio de la omnilocalización, con los ideales infértiles de la conquista tecnológica, desde la predominancia axiomática de la asepsia y la sanidad.

Por otra parte, el ethos de la digitalidad absorbe las contradicciones inherentes a una modernidad caduca, tardía y pronta, en sus modelos cognitivos, a la interpretación falaz, subjetivista, del posmodernismo occidental. No obstante la cristalización del estrepitoso deambular de los actos digitales legales, también el ethos digital se instaura en la contradicción totalizadora entre civilización y barbarie, fungiendo, irrestrictamente, como vehículo y canal tanto de los esfuerzos sociales políticamente correctos, como de los intentos criminales (en su diversidad de facetas), que amplían sus circuitos de vinculación a través de una instauración subterránea (como la deep web por ejemplo) de las prácticas digitalistas. La lógica dicotómica entre criminalidad/legalidad, constituye, por sí misma, uno de los pilares del ethos digital.

Finalmente, este ethos, inabarcable, polisaturado, difuso y gaseoso, en su nivel ideológico y creativo, es nitidamente una prolongación vigente de la querella entre antiguos y modernos, o del conflicto entre el perdurar ortodoxo de lo tradicional y la revocación instantánea de la novedad. No debemos olvidar, tampoco, que en esa medida lo tradicional, la tradición, se finca en un conjunto de valores (en ocasiones nacionales, pero también religiosos, políticos, sociales, folklóricos, culturales, etcétera), y que por tanto la dialéctica entre novedad-costumbre, es otro rasgo distintivo del ethos de la digitalidad. No sería posible plurilizar, sin menoscabo de una fenomenología del technogeist, a la digitalidad, puesto que las digitalidades, en tanto representaciones constructivas de múltiples lenguajes, se aíslan en el modelo teorizado de la unidad digital, de la digitalidad emblemática, que es canal, mensaje, sujeto, objeto, circuito, cultural, sociedad, vivencia, experiencia, anclaje, entre tantas otras formas, pragmáticas, simbólicas y lingüísticas, en las que se expresa la sociedad planetaria del siglo XXI.

Todorov quote

“Ninguna  mala interpretación ha  pesado tanto tiempo en el pensamiento de Rousseau que aquella por la cual se le atribuye el proyecto de desterrar las artes y las ciencias de la urbe. Esto no serviría  para nada, afirma por el contrario Rousseau en sus respuestas, pues el mal ya está hecho; más grave aún, tal expulsión no dejaría de tener un efecto negativo, pues se agregaría la barbarie a la corrupción: aunque procedan de la degradación del hombre, en la situación actual las ciencias y las artes son barreras contra una degradación mayor”

Tzvetan Todorov, Frágil felicidad, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 22.

Apología de la ignorancia lingüística

Me enfrasco en el radicalismo, infertilidad colmada de silencio. Imperfecciones sutiles. Ni siquiera sé hablar español. Es más vivo un conflicto de identidad dialectal, un reborujadero continuo. Soplo entreverando la propulsión de las herramientas, informaciones verbales de lenguas extrañas. Contra el silencio de la incomprensión no es posible redactar más que espejos quebrados de la inmensidad global: inabarcabilidad rotunda de los instantes de encierro, el enclaustramiento personal, 13 años atrás la juventud desvencijada, la fuerza, el poder, la furia, el inmenso torrente psicótico. Psicosis verbal, verbalismo intelectualista. Incomprensión absoluta, todo es una tinta rota como los mares existentes, no los mares, sus abismos. 13 de abril del año 2002. Pócimas de la realidad distorsionada, distorsión, todo eso que cabe aquí con los nombres desconocidos. ¿Qué importa sostener una mínima coherencia lingüística si la razón no pudo sostener la Historia ni la civilización? ¿Qué importa si quiera el ramplonismo racionalista de la prófuga postverbalidad? Mucho menos que un impulso neobarroco, mucho menos que un afán de equilibrio, mucho menos que la caracterización inmensa de una totalidad cognocible. Cognición mutilada, mutilación emocional, psiquísmo improductivo. Si con Wittgenstein eran los juegos del lenguaje deberíamos escribir la oda al traductor de google, la oda a la imperfección computarizada de la traducción autómata. Traducir los gestos es también un eclipse que se colapsa, como marea roja, como abortivo, como silencio: incomprensión que dibuja los rasgos muertos de una esplendorosa hazaña. Esta hazaña, oh informática, oh ciencia del lenguaje, oh despilfarro de horas y minutos o ácidos lisérgicos y hongos alucinantes y peyote y mucho más que un relampago oh traductor de google, seguís siendo una invitación al sencillismo de otras latitudes. Viajera la escritura es una forma de historizar, oh escritura, oh alfabetos, oh ideogramas, oh símbolos resquebrajadores de arquetipos. Pamplinas, no podría si quiera aprender a pensar una forma cortés, no podría si quiera involucrarme moralmente con la palabra, no podría creer que el verbo es divino ni que los protectores de la luz son los ingentes guardias de la palabra. Oh sinvergüenza que dilapida vidas en el compás de los ejércitos ideológicos, sucumbid al estrecho sin sentido de la culpabilidad esperpéntica. ¿Acaso articular la lengua es también un acto de cientificidad? ¿Acaso las uñas enfermas, los dientes amarillos, el estómago ulcerado, son mayores vestigios de la renuncia al tecnocratismo sociocultural? Muchas cabezas podrían nutrir el inmenso atisbo de sentido que vuelve desde los auges de la antigüedad hasta este segundo pero no es una filosofía sino la ignorancia verbal, la ignorancia y arrogante y pedante forma de establecer caracteres en idiomas distantes, con sentidos distintos, bajo connotaciones divergentes. No es un contextualismo coherente, no es la razón erguida ni la palabra límpida ni el eco claro de un poema de Ruben Darío. No es tampoco el apagón afectivo de la droga y el porno y la decadencia juvenil, no es el delito de sentir ni la culpa de saber. Es el árbol mismo del conocimiento en llamas, es la cúspide de lo asignificativo, de la asignificatividad. Tampoco es una teoría, es el esplendor de modificar en un segundo letras por letras, escritura por escritura, sin el vestigio de un tacto vivido, sin la vivencia precisa de lo aprehendido, sin la aprehensión de lo conocido. Es la ignorancia, la falacia, la tautología, la distorsión conducida por al senda del egoísmo, de la raquítica esferalidad teatralmente montada: oh traductor de google, imperecedera machina de todos los tiempos. Ignoro y moriré ignorante de la inmensidad lingüística vigente al día de hoy.

Wilhelm Dilthey quote

“Kant y Herder ponen en conexión la historia con la geografía. Análisis de los sistemas culturales. Winckelmann estudia el desarrollo del arte griego. Historia universal por Turgot, Condorcet, Gatterer, Herder y Johannes Müeller, aplicación de la idea de desarrollo a la historia. Descubrimientos de filosofía de la historia por Vico (Principi di una scienza nuova d’interno alla commune natura delle nazioni, 1725). Turgot. La economía nacional pasa del sistema mercantilista al fisiócrata; Quesnay, Gournay y Turgot. Los sistemáticos ingleses, siguiendo a Hume, Smith. Estadísticas: Süssmilch. Teoría del estado: Montesquieu. La Science sociale.

Este progreso de las ciencias se mantiene en el siglo XVIII trabado todavía con ideas filosóficas. Al diferenciarse el trabajo de las ciencias particulares surge la función nueva de la filosofía, que consistirá en actuar a través del espíritu filosófico de cada investigador, que brota de la visión conexa de las ciencias. Todo el siglo rebosa con el ideal cultural del progreso del género humano y el conocimiento y dominio de la naturaleza, el establecimiento de una religiosidad racional basada en el pensamiento y en la conciencia moral y la dirección mediante principios racionales tanto de la vida económica y política como de la educación. La filosofía, órgano de estas grandes ideas de la Ilustración, actúa dentro del estado y de la iglesia con sesgo reformador”.

Wilhelm Dilthey, Siglo XVIII La época de la Ilustración, Historia de la filosofía, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1995, pp. 158-159.

Confesiones de un envoltorio humano I

Sin legitimidad alguna pienso y construyo itinerarios falaces, eclécticos y raquíticos de ideas, pensamientos, posturas, tendencias, todos particularistas que no dejan lugar a algo menos que una retórica desproporcionada. No soy un lector sistemático ni he encontrado en tradición alguna el eco del cual nutrir mi voz, mi pensamiento y mi lógica. Tampoco soy un huérfano intelectual, tengo mis dosis de filosofía y otras disciplinas, pero mucho más allá de la posibilidad real de pensar con principios solidificados, mantengo estructuras mentales que ya de anteriores son caducidad estéril. No por ello desisto de plantear preguntas e inquietudes: ¿mucho más allá de una dimensión diagnóstica de la realidad presente hay alguna forma de creer que puede aprehenderse cierta tipología temporal? Creo que el arquetipo dialéctico ejemplifica muy bien el modo que aterriza todo sistema dualista y creo, además, que la posibilidad de nombrar la realidad, hoy ya tan fuera de cualquier rango de originalidad, es una vertiente referencial de dudosas proporciones. Pero intuyo y veo una re-modernidad digital, la vuelta, el volver. No diré con Lyotard y otros que exista una dialéctica de la postmodernidad y la modernidad, como una dialéctica del Antiguo Régimen y la modernidad, como una dialéctica de la edad media y la antigüedad, como una dialéctica del tiempo histórico y prehistórico, como una dialéctica inherente a la condición humana.

Vivimos un tiempo que es un ápice circustancial polimorfo y saturado. Se ha invertido lo público privatizándose y la privado se ha vuelto lo público. Es todo una exposición exponencial que ha subvertido las relaciones humanas. Desde mi deslegítima óptica, no puedo sino desvencijar el asiento de la sincronía absoluta: todo es presente, todo es en el instante y deja de ser al mismo tiempo. Se ha convertido la vida en un ontografía multimodal codificada en nudos simbólicos. No soy más que un pobre pensador desechable, la basura del siglo XX, que nadie ha recogido.