Lectura en el ahora: el periplo italiano de Elena Croce

Dentro de una actitud crítica y con una elaboración de juicios bastante prometedora la estudiosa italiana ofrece un recorrer la idea de la narrativa italiana de finales del medioevo y los albores del renacimiento. Recabar un corpus de obras, donde encontrar a los clasicos italianos, implica un esfuerzo de historiar la literatura frente a postulados tradicionales que niegan la existencia de una narrativa italiana en esta temporalidad. Y en la revision de Croce, que pasa por Settembrini, no faltan Dante, Bocaccio, Ariosto, Boiardo, y otros muchos prosistas italianos. La lectura implica el esfuerzo de interpretar comparativamente la narrativa que surge en España, Francia y Alemania, por ejemplo, con las producciones italianas. Ágil, documentada, inquietante y convidadora, la lectura de Croce esparce huellas de una tradición literaria que no se cifra necesariamente en el canon nacional italiano sino que muestra los lados flacos de dicha elaboración. Aguda, atenta, plena y contagiosamente crítica, la andanza que ofrece este periplo nutre la comprensión de la literatura italiana en sus expresiones cuentisticas, novelísticas y prosísticas, que establecen un gusto y una creatividad inteligente mayor a la construcción identitaria de la literatura   referente a Italia como nación.

Lectura en el ahora: novela naturalista japonesa El Edredón de Tayama Katai

Uno de los dramas más complicados y recurrentes, más rotundos y plenos, es la salida de los individuos de su ceno familiar. Si existe una forma social, sus funcionamientos consistirán, no obstante la legitimidad de la violencia, en la posibilidad de reproducirse, de perpetrarse. Ya en mi adolescencia pensaba en escribir un guión sobre un problema de este tipo, cuando abandonaba la tutela y guía de mi primer gran maestro, el que fuera mi entrenador, tutor e introductor en el karate coreano o Tae Kwon Do. Porque si salir del seno familiar es abrirse a la circunspección de una otredad validada en función de su calidad educativa, de su dúctil y esbelta adecuación, de la inserción constante en el proceso formativo del ser (colectivo e individual), el tema central es el vínculo cierto alumno-maestro. Reproducir costumbres, ideas, formas, saberes, etcétera, más allá de memorizarlos o ejecutarlos sin reparos, es, además, uno de los soportes del actuar colectivo. Por el otro supe mi nombre y es a través del otro que me distingo único y singular. Además de eso, mi obcecada intuición torpe sobre los orientes posibles, que me rondan desde pequeño, que me escriben y me palpan y me agitan, son también otros de los ecos inscritos en la fugacidad de este comentario: el libro de las mutaciones, el arte de la guerra, el tratado de los cinco anillos, el Tao Te King, pero siempre, desde la mutilación propia, desde este desquiciante terreno occidentalizado, mío, inservible, fútil, rancio, ya escueto de tecnofobia y amaneceres en Tokio a las 4:30 am.

Tampoco deberé pensar en las formaciones económicas precapitalistas, de Hobsbawn y Marx, o el modo de producción asiático. No, tampoco es la revolución industrial en Japón o el quiebre de la sociedad tradicional de dinastías que desconozco. Mucho menos se trata del recuerdo del palacio de Hiroshima o de los paseos por Kyoto, 15 años atrás. Es también menos que la consciencia de los estilos literarios decimonónicos y su difusión por el orbe. Se trata de una novela japonesa, peculiaridad cultural que invita a olvidar también ese abanico que obtuve a cambio de un beso y un collar rarámuri en Saiki, de una bellísima y hermosa nipona, rubia, trabajadora, pueblerina, que regalé hace años. Es la narrativa de Tayama Katai, autor desconocido. En una edición limpia del Colegio de México, es además el periplo de indagar latitudes literarias dentro de las posibilidades de las librerías de viejo xalapeñas.

Y me doy cuenta de que este tema, maestro-aprendiz, me persigue, de muchas formas. No olvido la muerte de José Knecht cuando trataba de salvar a su aprendiz de ahogarse, aunque se trata de otra alumnaje, de otra forma de ser maestro. En el caso de la novela japonesa, estamos frente a una relación maestro-alumna, una relación triple de asimetría: el hombre, experto, conocedor y maduro, la mujer, deslumbrante, inocente y apresurada. Es la historia de una mujer que en el Japón de principios del siglo XX quiere ser escritor y su maestro, Tokio, que es un autor mediano, con un sueldo, con una familia. Ella lo busca, él rehusa aceptarla, pero la acepta. El viaje comienza y en la narración de los accidentes, tribulaciones y desasosiego de la vida cambiante, de ella y de él —que se ubica enamoradizo de su aprendiz— la trama va incluyendo personajes que deambulan por pasajes ignotos hasta representar nudos narrativos que dan un toque sorpresivo al desenlace. Ella, aprende, lee, se comporta, pero vive de una forma contraria a las tradiciones de las generaciones que la preceden. El maestro la comprende, la estimula, la desea eróticamente. Todo se desvanece al enamorarse ella de un joven en Kyoto. Y el maestro se convierte en su complice, primero, pero después en el atormentado receptáculo de dudas, intrigas, sospechas. Por un lado su relación es va diluyendo, al diluirse el furor y la pasión por la literatura, en una misteriosa sinuosidad amorosa, triangular, que pone en jaque al maestro y el motivo de tener una alumna. Él la defenderá frente a su padre, a su familia, acomodada y provinciana, pero todo es en vano: ella no logra ser novelista, no culmina su educación, vuelve al terruño, a ser una mujer más dentro de la jerarquía familiar. Él, maestro, defensor y secreto amante erotizado por la joven de 19 años, termina derrotado como mentor, pero también harto y fastidiado, colapsado, con la certeza de una vida común, cotidiana, corriente y pesada, que abomina.

En el inter aparece la esposa del escritor maduro, sus hijos, en las noches de alcoholismo con sake, en las noches de pérdida de sentido, en el caos de la incertidumbre sobre la pureza, la castidad de su alumna. Aparece el hombre que sacude a la aprendiz, ramplón, de mediana inteligencia, desertor de estudios religiosos, más valentón que realmente valiente, más ignorante, resignado, entregado e inexperto, más intempestivo y juvenilmente acelerado, pero obtuso y arrogante. También aparece la cuñada de Tokio, esa mujer de barrio tradicional que recibe a la discípula, aun estando en contra de sus formas y modos de vida. En las escenas finales conocemos al padre, agro empresario japonés, acomodado, sensato y cortado con la tijera del viejo molde. Y todo es un desenlace dramático, donde los sentidos terminan por jugar malas pasadas y la frustración impregna el ambiente con una nostalgia potencialmente irreparable.

Lectura en el ahora: visitando a Ortega y Gasset

Comienza aclarando mi falta de método respecto a la invención intelectual, mi falta de eso que Ortega y Gasset distingue, la distinción entre leer y estudiar. La más reciente lectura fue la de Collingwood, también sobre filosofía de la historia. No es tampoco mi conocimiento historiográfico del siglo XX ni mucho menos el excelente libro La cultural del 900, en su reflexividad historiográfica, lo que me orilla a entonar que el pensamiento histórico, para mí ya anclado en Bloch y los dos filosófos recientes, me zambullen en una intencionalidad reconstructiva trocada en esta proclama en tiempos posthistóricos. No es tampoco la esfera del capital de Sloterdijk ni la filosofía contemporánea lo que me inclina a dilucidar, expresivamente, las migajas filosóficas del pensador español que retengo con insuficiencia. Tampoco es ese incultura que ubica nuestro filósofo ibérico respecto a la especialización, hoy más alta, profunda y precisa que nunca. Sí, para Ortega y Gasset la especialización remite a una incultura, pero también reflexiona sobre la importancia y el valor de la tradición, como obstáculo y como posibilidad de innovar. Si para Habermas existe una lógica en el discurso filosófico de la modernidad, parte de tal lógica refiere a la crítica y el  arte, en una modalidad de sustitución de modas, de escuelas, de posturas que cuestionan lo precedente para renovarse en lo “nuevo” —léase moderno como uno de sus sinónimos—. Lo trascendente no es tampoco la verdad o la realidad, no es la ciencia —con una lógica propia— sino los histórico, lo humano, lo que podría remitir al determinismo cultural —también hoy, cuando todos pretenden ser creadores culturales— del tiempo, de los actos y de las construcciones. Cifrar en términos de historicismo el devenir del tiempo implica valorarlo como un instrumento humano, con una teleología especialmente en tanto asume la conexión, la relación, la interdependencia del pasado con el presente y con el futuro, no en un esquema determinista —o prospecto—, sino como una lógica donde se intuyen novedades y costumbres, cambios y persistencias, hazañas de libertad y opresión. No es que la historia sirva para conocer el pasado y proyectar el futuro, sino que la historia construye la posibilidad existencial del presente y la causalidad del futuro, desde la vertiente que ocupa lo pretérito como hechos inacabados. Si Ortega y Gasset discute y cuestiona el fin de la historia, de Hegel y de Comte, lo hace también valorando que la filosofía de la historia no es historia de la filosofía, sino que el filósofo debe transitar por todos los momentos filosóficos previos, vivirlos, aprehenderlos, transitar por ellos, para construir su sistema filosófico. No es la historia un ente pasivo, obsoleto, de hechos muertos. La historia vive, está viva, en nosotros, en lo humano.

Pensar en las posibilidades del determinismo cultural como instrumento reflexivo me orilla a la interpelación con la dimensión antropológica de la cultura, donde no sólo la “alta cultura” es cultura. Esta hazaña de la antropología, especialmente del siglo XX, ha constituido uno de los máximos elementos de proliferación creativa —aunque habría de cuestionar, axiológicamente y estéticamente, ciertas formas de creación—. No es extraño que para los postmodernos, cuando los primeros en tomar esa actitud me parece fueron los antropólogos norteamericanos de finales de los sesentas, el lenguaje y la cultura se relacionen de una forma interdependientes: por ejemplo con la interpretación semiótica que designa a la cultura como una serie de intercambios comunicativos, códigos y formulaciones socialmente internalizadas y compartidas. En todo caso se renuevan las discusiones y ahora no es tiempo más que de enfatizar que la filosofía de la historia y la historia de la filosofía deambulan, en el pensamiento de Ortega y Gasset, entre la composición flexible de una axiología del tiempo humano y una aprehensión de la phisis y su designación y vivencia. No soy filósofo, no soy historiógrafo. Soy más bien un inquieto residuo del siglo anterior. ¿Por qué leer a Ortega y Gasset? Debería tratarse del simple ejercicio reflexivo y de la intención, profesionalmente no conquistada en lo personal, de escribir sobre el pensamiento histórico de la primera mitad del siglo XX, frente al estructuralismo histórico que terminó desembocando en la postmodernidad y ese conductismo reiterativo de lo post, de lo pasado, que remite a una contemporaneidad nueva y discursos, filosóficos, académicos y culturales, ampliamente difundidos. En todo caso para mi se trata de la hiper fragmentación del tiempo, o eso que llamo distemporaneidad, por una parte, y de la recursividad aglomerativa de la neometafísica digitalista, proclive a una vivencia de la digitalidad, informática. A este régimen corresponde una pornonarcotecnodemocracia en su dimensión política, mientras que en términos del actuar cultural,  es una pluriculturalidad luminocentrica relativista. ¿Que tiene que ver Ortega y Gassset con todo esto?  Pensar lo histórico, más allá de las herencias intelectuales y academicistas de las epistemes de la modernidad, implica redimensionar lo humano en su destiempo presente.

Modernidades fugitivas

 

Rampante eco

siente

el caer los designios.

En el oráculo indubitable

cae la fuente gris,

torcedura y sopor,

de la crueldad.

Añorar es quebrar instantes

como celulosa quemada

en un sillón en Los Ángeles

en 1959. Perfumada

pulcritud nos induces

soplando en la vista

canciones, pero solos

escribimos el guión

en esta sinfónica demencia.

Rampantes modernidades

escupieron atroces el insuflado

acto especular y soñamos

otra vez con el bienestar.

¿Existe una forma de caer

sin dolor en la memoria?

Tristeza y ocaso de un tonto siglo XX.

Lectura en el ahora: de ideas sobre la historia y una comparativa a 7 años Collingwood y Bloch

En 2010 sin saber cómo, cuándo, dónde ni por qué, decidí proponerme formar un perfil de pretendiente historiador. No era sólo por mis inquietudes referentes a Ignacio de Luzán y el siglo XVIII español, sino también por ser hijo de una historiadora y antropóloga mexicana, aunque en el fondo se trataba de realizar una empresa académica en un contexto de deriva, aislamiento, miedos e incertidumbres. Recuerdo que compré el libro de Marc Bloch Introducción a la historia  y lo leí con detenimiento, uno más de mis libros subrayados. En ese entonces no estaba en condiciones de poder realizar ningún tipo de ejercicio del pensamiento en ningún sentido. ¿Cuáles eran los ingredientes? Deseos de realizar una investigación sobre Luzán y su pensamiento, de explicar por qué razones su Poética estaba en la biblioteca de la Facultad de Humanidades, bajo la por entonces infundada razón de que seguramente había sido leído en México o Nueva España, pero ¿cuándo? ¿por quién o por quiénes? El segundo punto era el referente a las celebraciones del centenario de la revolución mexicana y el bicentenario de la guerra de independencia. Historia oficial, sin duda. Pero leí a Bloch con un interés genuino por aprender y descubrir la reflexión sobre la historia. Sin embargo, algo me distrajo ampliamente de mis inquietudes históricas: un trabajo que estuve a punto de dejar, una vida de excesos, el acercamiento a una figura de la literatura contemporánea radicada en Xalapa, la vivencia de experiencias límites que por diversas razones de orillaron a desquiciarme. Hoy estoy vivo, estoy plenamente seguro de que estoy contento con mi vida. Pero el libro de Bloch del que habló, reeditado por el Fondo de Cultura Económica, fue impreso y editado por primera vez en 1952. Ese mismo año el Fondo editaba otro libro que terminé de leer en estos últimos días: Idea de la Historia de R.G Collingwood. ¿Casualidad? ¿Historicismo? Pensamiento filosófico sobre la historia en la primera mitad del siglo XX. Dos latitudes rivales en el siglo XVIII: Inglaterra y Francia, que en el transcurso de los hechos de la segunda guerra mundial estuvieron en el mismo bando contra los alemanes. Dos vidas distintas, la de Bloch cortada, arrancada, por los escuadrones nazis frente a la resistencia francesa a la ocupación alemana; la de Collingwood una vida académica con cierto más sosiego. Esto desde mis escasas, desde mis nulas pesquisas sobre estos autores. Pienso en un ensayo, no este reporte de lectura, donde comparar cuatro formas reflexivas, desde la filosofía, de la historia: no sólo estos dos trabajos que menciono, sino incluyendo La historia como hazaña de la libertad de Benedetto Croce y el trabajo del español José Ortega y Gasset La historia como sistema. Ese posible ensayo hoy no es lo central. Tanto Collingwood como Bloch asumen que la historia remite a lo humano, al tiempo humano, a la acción humana, al pensamiento y de la experiencia humana. Con eso me quedo, me conformo. Si bien pudiera realizar una comparativa de ambos trabajos, ambos previos a la guerra fría, lo interesante para mí es la sincronicidad en el año de edición en español. Relaciones más o relaciones menos, leer a Collingwood no es sólo recorrer una tipificación, un compendio historiográfico, sino también es adentrarse en un sistema de pensamiento, en una definición concreta de la reflexión distintiva entre lo natural y  lo humano, eso que Leví-Strauss estableció muy bien en su apartado Naturaleza y Cultura en Las estructuras elementales del parentesco. De esta forma el recuento collingwoodiano también representa una nutritiva fuente de reflexión de la episteme histórica, del conocimiento y los límites y alcances de la historia como saber, independientemente de Foucault y neoestructuralismo. Collingwood logra un trabajo que responde a la modernidad occidental y su necesidad de historiar, no como un acto de la memoria sino como una posibilidad de conocer el pasado más allá de una causalidad diferencial, como una actividad de testimonio y explicación de lo ocurrido que se relaciona con el presente. La historia es pensamiento, es hacer humano, testimoniado, documentado. Entonces el historiador trabaja con pensamientos pero de distinta forma que el psicólogo. Lo crucial es tanto el recorrido por el pensamiento filosófico sobre la historia como los apuntes metodológicos sobre este tipo de conocimiento, su función, sus rasgos, sus problemas y métodos. A 7 años de haber leído a Bloch, ahora Collingwood me reafirma mi interés por la reflexión de la historia, aunque vivamos en un momento posthistórico. Finalmente mis búsquedas, anacrónicas o no, tienen un sentido en el intento construir una genealogía personal más allá de los autores de moda.

Feliz siglo XX nunca más

Desde la imprecisión rotunda, constante, deshilvano un afiche sin otra forma que la de los archipiélagos recorridos. La tierra de Murakami y de Arenas son el motivo del colapso visual a continuación.

Derritan el silencio, por los versos que vendrán.

 

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Tan solo una parte del Instinto Mutilado

Romulaizer Pardo

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Filosofía del lenguaje 4 Algo de Habermas

Habermas y la filosofía del lenguaje.

Rómulo Pardo U.

Julio 2006.

 

El quehacer humano es versátil. Parte de sus necesidades biológicas para buscar la manera de superar los obstáculos de la naturaleza. Tal es una fuente motora de impulsos que le conducen por los caminos de la apropiación de su entorno inmediato, de sus riesgosas aventuras entre la vida y la muerte. Sin embargo, una vez cubiertas dichas necesidades el humano se pregunta por la trascendencia de su marcha, por sus acciones, por la vida, por la muerte, por la extrañeza que le produce la vinculación con el cosmos. Se ha visto con Villoro en su artículo “Motivos y justificación de la actitud filosófica” que la filosofía es esa actitud de extrañamiento ante la naturaleza dada, ante lo acostumbrado y las formas preestablecidas históricamente por los mecanismos sociales, productivos, simbólicos y materiales. La modificación de la naturaleza mediante el trabajo que en términos de Marx brinda libertad y conciencia es una visión clara y sintética de este fenómeno. Aunque como dice el dicho, no sólo de pan vive el hombre. Se ha visto que en tanto formas motoras del quehacer humano, las tradiciones y costumbres, las figuras rituales del diario vivir, se van diluyendo en la dinámica monótona. ¿Qué es lo que distingue entonces al ser humano de otras especies? De regreso a Villoro se habla en primer lugar de la capacidad de extrañamiento del mundo habitual, rutinario, constante. Ahí donde surge esa extrañeza es donde esta la clave de la actitud filosófica, entrañada por la certidumbre de la duda y su capacidad renovadora. El mundo humano constituido por cosas, por significados, envueltos en opiniones, cubren y disfrazan la realidad verdadera opacando la visibilidad. Por lo tanto “… al reino de la opinión, oponemos la claridad racional de la evidencia”(Villoro.1962:79) nos dice Villoro, con el afán de promover esa visión crítica que ha de dar validez y vigencia a la búsqueda de la verdad a través de la razón.

Así un primer rasgo distintivo de la especie es esa facultad de extrañamiento que lo conduce a la duda. Hasta aquí he buscado responder a la pregunta ¿qué distingue al humano de otras especies?

Cabe decirse que otro rasgo distintivo es el de la capacidad de comunicar mediante un sistema de sonidos articulados la experiencia, el sentir y el pensar. Eso que se conoce con el nombre de lenguaje y que impregna irremediablemente la vida de la especie. ¿El lenguaje es una capacidad? ¿Es una institución? ¿Qué es el lenguaje? Ciertamente hay más de una respuesta pero ante todo, el lenguaje ha de considerarse una necesidad para la vida en sociedad, un acto convencional sujeto a reglas, normas y regulaciones colectivas.

Siguiendo con la tradición del pensamiento habermasiano, el lenguaje es producto de un momento cultural e histórico. Es un mecanismo de comunicación en el que la implementación de los actos comunicativos son su finalidad por excelencia.

En este sentido el lenguaje es una forma abstracta que se concreta al echar ano de ella y que en todo caso tiene una función pragmática. En su libro “Pensamiento postmetafísico” Habermas defiende la idea de un giro pragmático el cual consistiría en los aportes que desde Frege, pasando por Wittgenstein y desembocando en Searle, se han dado desde la filosofía en torno al uso del lenguaje. Las manifestaciones lingüísticas, nos dice Habermas, las describo como actos con los que un hablante puede entenderse con otro acerca de algo en el mundo (Habermas.1990:67).

Habermas es heredero intelectual de la escuela de Frankfurt encabezada por Adorno y Horkheimar que encuentra sus sustentos en la teoría marxista y psicoanalítica principalmente. De tal suerte que la filosofía elaborada por Habermas no hace de lado aspectos de orden históricos, sociales, ideológicos, por mencionar algunos, en cuanto sus postulados buscan reforzar una teoría crítica de la sociedad.

Hasta aquí he querido hacer dos cosas: la primera establecer algunos rasgos distintivos de la especie humana como la actitud filosófica y la capacidad del uso del lenguaje, y por otra parte, introducir en la discusión de estos debates una parte del ideario de Jürgen Habermas.

Esta estrategia de exposición obedece al deseo de aclarar en principio la distinción entre un vinculo cómo el de la filosofía y el lenguaje por un lado, y el quehacer de la filosofía del lenguaje por otro.

Sintetizando lo expuesto, la filosofía se relaciona con el lenguaje mediante su búsqueda constante partiendo de la razón, búsqueda de la verdad a través de mecanismos racionales.

El lenguaje vendría a ser el material con el que se forman las herramientas para el festín de la razón. Festín que se conforma con la simple contemplación estoica o hegeliana de la realidad, con la asimilación, negación, contribución o expansión de tal o cual línea o corriente filosófica. Según entiendo, la relación entre lenguaje y filosofía es reciproca en tanto uno le brinda a la otra los procedimientos racionales para su quehacer –aunque desde una postura analítica será el lenguaje artificial, organizado mediante procedimientos lógicos a priori el que brinde la vía de acceso a la verdad-.

En el contexto de la filosofía alemana Habermas detecta e indaga en su artículo “¿Para qué aún filosofía?” algunos de los cuestionamientos fundamentales para la filosofía alemana. Detecta que la ruptura que se establece a partir de Hegel dentro de la filosofía es fundamental para entender los motivos de 5 distintas escuelas filosóficas en Alemania hacía 1920: la fenomenológica, la existencialista, la de antropología filosófica, la analítica y la de

la teoría crítica.

Cuatro son los problemas que debate Habermas en torna a la tradición filosófica alemana:

 

  1. El debate entre la filosofía y la ciencia en el que el papel de la filosofía parece relegarse a una mera teoría del conocimiento a partir de los avances tecnológicos y científicos, es decir prácticos.
  2. El debate en torno a los filósofos y la filosofía en donde la filosofía se erigió como una disciplina de aportes individuales que a partir de la ruptura promovida por Hegel sufrió un movimiento de apertura académica dejando de ser una actividad de élites intelectuales.
  • El debate entre filosofía y religión que plantea hasta Hegel un vínculo a partir de la metafísica trascendental entre dichos ámbitos, a partir de los sustentos que una aporta a la otra como sería la revelación, la iluminación y/o trascendencia del espíritu.
  1. El debate entre filosofía y tradición que enfatiza el hecho de que con Hegel se inicia la crítica del nexo estrecho entre la filosofía y el orden estatal prevaleciente, ya que esta se desenvuelve como fuente legitimadora de una forma cultural compleja, tradicional y sociocósmica (mítica, religiosa, etc.).

 

De tal exposición yo he querido rescatar una parte de las conclusiones con la cual se conecta la disertación hasta aquí expuesta con la filosofía del lenguaje de Habermas.

“Mientras no se desarrolle para el dominio objetivo de sistemas de acción comunicativa un sistema de conceptos base teóricamente fructífero, y además operativo, que sea comparable con la base conceptual establecida para el dominio objetivo de los cuerpos móviles y acontecimientos observables, tendrá que ejercer influjo retardante una teoría de la ciencia pseudonormativa”(Habermas.1993:83). La cita anterior quiere decir que hay una diferencia relevante entre una filosofía de la ciencia y otra filosofía más cercana a la realidad de los agentes sociales y por lo tanto a la acción comunicativa, al plano pragmático del lenguaje.

Tomando las debidas reservas, me parece sumamente importante resaltar el planteamiento de que el lenguaje en tanto forma convencional no puede desligarse dentro de la filosofía habermasiana, de las implicaciones concernientes a las denominadas ciencias del espíritu por Dilthey. En este sentido, la filosofía del lenguaje en Habermas ha de cubrir una amplia gama de aspectos a considerar, algunos de los cuales ya se han mencionado, implicando una visión del lenguaje próximo a la hermenéutica, es decir, a la capacidad interpretativa, a la relación entre pensamiento y lenguaje, a la asimilación de conceptos, así cómo a la historia textual de la tradición.

Para finalizar y a manera de conclusión, considero que la tradición alemana en el campo filosófico es de mucha utilidad para realizar indagaciones desde una perspectiva estrecha a un enfoque humanista. Sin descartar otros aportes que en apariencia resultan contradictorios sino más bien complementarios. La visión de la filosofía del lenguaje que nos aporta Habermas es una fuente inagotable de reflexiones que hasta este momento me conducen a nuevos puntos de partida para la reflexión así como a renovadas inquietudes y debates sobre el lenguaje.

Estoy convencido de que el lenguaje desde esta perspectiva, se ha de tomar en parte como una moneda común dentro de la vida social. Todo sistema de organización requiere cooperación, jerarquización, división social del trabajo, asignación de roles, que en el caso de las sociedades humanas se logran desplegar y enfatizar mediante el acuerdo común que se manifiesta mediante el lenguaje. La peculiarísima dupla formada así por filosofía y lenguaje, distinguiéndola por supuesto de la filosofía del lenguaje, se ve aún más intrincada cuando se toman en consideración las cuestiones de los sistemas sociales cómo estructuras organizativas sujetas a procesos históricos, económicos, políticos, por nombrar algunos, pero también por las características inherentes a los individuos que conforman dichos grupos y colectividades que sostienen relaciones de diversos tipos y grados. De los siguiente se desprende que una filosofía del lenguaje se ha de encargar de las reflexiones concernientes a los asuntos propios del lenguaje, pero a diferencia de la lingüística que tiene un carácter más inclinado hacia lo gramático, las variaciones y regularidades entre sistema y realización, por nombrar algunos casos, la filosofía del lenguaje mantiene un compromiso con la especulación racional. Parafraseando una cita de Adorno hallada en Habermas la filosofía ha de caracterizarse por el abandono del conocimiento absoluto sin dejar de lado el problema de la verdad.

 

Bibliografía:

 

  • Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía del lenguaje. FCE. México. 2005. pp.290-313.
  • Habermas, Jürgen. Sobre Nietzche y otros ensayos. REI. México. 1993. pp.62-88
  • Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. TAURUS. México. 1990.
  • Villoro, Luis. “Motivos y justificación de la actitud filosófica” en Páginas filosóficas. México. UV. Col. Cuadernos de la facultad de filosofía, letras y ciencias. No15. 1992.73-94.
  • Nieto Blanco. “Habermas y la acción comunicativa” en La conciencia lingüística de la filosofía. Ensayo de una crítica de la razón lingüística. Madrid. Ed. Trotta. 1997.pp.251-263.

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Autositios comunes

Ya paso de los 30, con la pesadumbre de lo no hecho. Escribo. Lenta la marcha de una década prima, azotada por el vendaval de la renovación generacional. Falto en las nóminas y en los registros, poco acertado en los gustos y las preferencias, erudito libresco, carezco de contacto con el presente. ¿Ciertamente? Escribo. Una letanía pesada acudió a mi alma hace 14 años casi y me enfrasqué en un bohío tétrico, tremendo y abarrotado de ausencias. Toda la vida fluyó, toda la marcha eterna prosiguió, todo estuvo ocurriendo y yo a la distancia, testimonio flácido del carnaval milenario. Desde el sótano impermeable de la evasión, no consigo mostrar ninguna de mis armas retóricas letales, porque al final la confluencia de los géneros literarios me ha derrocado. Investigo la vida y la obra de una autoridad del siglo XVIII. Me extravié en la filosofía postmoderna, en su crítica, ramplonamente, esbozando un recorrido intelectual no acontecido, heredando pugnas intelectuales de hace 30 o 40 años. Renuncié al erotismo, de Ruy Sánchez, de Bataille, al conocimiento profundo de la sensualidad humana. También olvido el existencialismo, tanto de Camus como Sartre, olvido el libro que fue novedad hace 6 o 8 años, de Kiekergaard. Mi frustración marxista persiste, perdura mi intentona de leer el Capital, sin método ni análisis. Además naufragué en los libros maternos de la intelectualidad mexicana de los años 70: Monsiváis, Paz, Aridjis, Benitez, un cúmulo de autores y obras que representan un capital cultural al que resguardo sin el más mínimo atisbo de socializar. También me dotan de sentido mis faltas lecturas de estética, de Croce por ejemplo, de autores del siglo XX, del pensamiento occidental, de mi frustración acicalada por construir un sistema de pensamiento. Escribo. Lenta la navegación de esta década, ya es 2016, me conduce a la redacción e investigación de mi autor favorito, Ignacio de Luzán Claramunt de Suelves y Gurrea, sin que logré comprender un carajillo de historia nacional, de identidad hispánica, de la ruptura y escisión entre los españoles americanos y los españoles europeos. Ni el remilgoso análisis historiográfico del criollismo me permite asomarme a otras ventanas, a otros pasajes, a otros autores. Y termine inmerso en la proyección de una biblioteca no visitada, muerta, agónica desde antes de construirse. El I Ching tampoco es visitado más. En cambio redacto este parrafito, esta prosa inservible, sin haber leído a los clásicos españoles del siglo de oro, con mi incisiva ausencia de Garcilaso de la Vega, el poeta español, y del Inca Garcilaso también, con el cargo de conciencia de las tareas lectoras de personas que me quieren y me han sugerido obras y autores. Seré un historiador postmaturo, tardío y tardado, quizá escuetamente olvidadizo de la literatura italiana del siglo XX, quizá también absorto por el texto de Buxo sobre Ungaretti y Góngora, quizá también absorto por la idealización disciplinaria de indagar en la poética de Hegel, la de Muratori, la de Boileau, para comprender mejor los sesgos y las interpretaciones. Y Vico, el gran filósofo de la historia, aparece renuente en mi addenda, finitud de autores no leídos, pero igual del XVIII Adam Smith y su Riqueza de las naciones. Todo se convierte en este discurso catártico, en esta monotonía de axiomas coagulantes, coágulo de letras, recuerdo del primer blog que logré posicionar. Mi importancia entonces me orilla a publicar dos trabajos míos, que no son mas que dos intentos: un poema y una novela, ilustrados ambos, por distintos artistas plásticos. Renuncio entonces a la infracción acomodaticia del presente. Ya cuando terminé mi tesis buscaré trabajo. Entonces quizá pueda pensar en mi libro de ensayos.

Y yo

Mi país se pudre

y yo escribo,

ni contra algo

ni para alguien,

escribo.

Una dialéctica rota

llamada modernización

rompe a mi país,

y yo fumo, porque deseo morir

joven, porque no creo en el futuro,

ninguno para mi ni para otros.

Mi país, mi mundo, mi realidad,

se pudre, enmohecida entre

sanguinolentos charcos de almas,

y yo camino esquizofrénico,

trozo y despojo de un siglo XX,

porción devaluada del presente.

Mi planeta se inunda de residuos

y yo pienso que la existencia

nunca fue hecha para ser feliz

y que la vida no es una sonrisa.

Escribo mientras otros son asesinados,

pienso para no ser oído, para no ser

escuchado, camino, con mi condición

psiquiátrica, luchando, y yo noto,

distingo, que vivo fuera del tiempo

socialmente construido. Toda ruindad

mi fantasía expurga, pero soy sólo

una basura que respira CO2

con el fin de un día

no poder pagar la quimioterapia.

Claude Lévi-Strauss quote

“Cuanta vez está en el terreno de su labor, el etnólogo se ve entregado a un mundo donde todo le es ajeno, a menudo hostil. No tienes más que ese yo, del que dispone todavía, que le permita sobrevivir y realizar su investigación; pero es un yo física y moralmente dañado por la fatiga, el hambre, la incomodidad, la pérdida de los hábitos adquiridos, el surgimiento de prejuicios de los que no tenía sospechas; y que se descubre a sí mismo, en esta coyuntura extraña, tullido y estropeado por todas las sacudidas de una historia personal responsable en un principio de su vocación pero que, además, afectará en adelante a su curso. En la experiencia etnográfica, por consiguiente, el observador se capta como su propio instrumento de observación; de toda evidencia, tiene que aprender a conocerse, a obtener de un sí mismo, que se revela como otro al yo que lo utiliza, una evaluación que se tornará parte integrante de la observación de los otros. Toda carrera etnográfica tiene su principio en ‘confesiones‘ escritas o calladas”

Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, México, 1981, Siglo XXI editores, p. 39.

Compaginación existente ¿un abismo temporal?

Explorar el siglo XVIII como una melomanía exploratoria de las sinuosidades de cualquier autor clásico es una especie de impulso que se cierne a través de un lectura un tanto desfasada de ciertos autores postmodernos. Es también una retroflexión de una vivencia académica que se ha prolongado a través de los años y las disciplinas. Si hace casi 4 años me autodenominaba como un indigente académico, hoy en día que me voy convirtiendo en historiador distingo con claridad los niveles y grados de análisis de la realidad que aportan las disciplinas. Todo esto es también la bestialidad de mi capricho por conocer el pensamiento occidental ilustrado en varias de sus modalidades, situación adversa en la medida que todo se reduce a un intento de traducción cultural. En términos de los actos, investigativos y creativos, es indisociable mi cercanía al siglo XVIII de mi experiencia vital y desde la propia inconsciencia mía de este hecho. No sólo es haber llegado de forma invertida al siglo, es decir con Mozart en mi adolescencia, sino atravesarlo, lo que me permitiría comprender un cierto espíritu de época. Y voy juntando libros, noticias, pero el mundo especializado de la República de los datos me juega malas pasadas.

Alpha 1. verbum

Ambigua la tendencia del trayecto de los días, no es tampoco mi escaso cuidado corporal y físico o mi tabaquismo aquello que denota mi actitud fulminante frente al conocimiento. Hay más de un poema de los que compongo en el aire que hablan de mi obsesión por conocer. Se trataría de adentrarse en el laberinto de la eternidad, quizá también de leer a Borges y un sin número de autores del siglo XX, acompañados de la lectura de Hobsbawn y su siglo XX corto. Es también otro adentrarse en un espíritu, una exploración y acto investigativo propio de una temporalidad diferente, la del siglo XX. Y en medio quedaría el presente, o tiempo sincrónico, y el siglo XIX, apoyo indudable de la cronología causal. Pero mi teleología, dudosa por donde se vea, es también un acto que tiende a un nihilismo estupefaciente, adormecedor, de un espíritu narcótico (narkotischengeist) dejando que el conducto del entretenimiento y el proyecto incompleto e inefectivo de la modernidad cultural ejerzan su fuerza de contracción. El universo polidimensional de una teoría cuántica no es impronta para mi, no lo es tampoco el pensamiento científico, al que atribuyo las desgracias de las monjas en un excursión donde 6 de ellas murieron al caer a un barranco. Más que un cúmulo retórico de conjugaciones y axiomas dudosos, inválidos veritativamente, dentro de mi se extingue el deseo de confabulación en términos de componer un futuro simétrico y redondo. Se trata por tanto de dos espíritus diferentes, el del siglo XX y el del siglo XVIII, mediados por el espíritu narcótico, adormecido, embebido y embelesado por el anything goes, por la postmodern way of interpretation, que me asume en conflicto con el hyper relativismo. Longitudinalmente la vida me exige definir y delimitar, pero termino sumido en los circunloquios de la mitografía racionalista occidental.

Alpha 2. res

Mi taller han sido las universidades públicas, especialmente ensayísticamente. Pero mantengo un perfil polígrafo, inusual y extraño en cuanto a la especialización saturante. Mantengo proyectos creativos como este sitio donde intento alimentar la llama de la creatividad, pero no puedo desprenderme de la dosis de intelectualidad que a ratos me falla. También mis textos más firmes absorben una cierta solemnidad fatua, artificial, dudosa. En cambio, el lado irónico e irreverente me sale en ocasiones pero no lo exploro del todo porque me hostiga el ímpetu de mantener un perfil decente de mis escritos. ¿Hago literatura? No puedo desistir de esa pregunta como no puedo negar mi precariedad como figura pública, mi inconsistencia como hombre de relaciones públicas. Tengo por lo menos 2 libros de ensayos en el cajón, un novela ilustrada, y quizá otros 3 libros de poesía. Mi técnica se ha visto desmantelada por los estilos neoclásicos hispánicos y por mi afán de sostener un estilo intelectualista, una retórica que piensa, que opina, intraducible a instancias certeras en términos de referentes. Escribo desde la  mix machine mental que me convoco por los muros de textos y autores caducos, conservadores, fallidos, donde no puedo evitar asomarme a los puntos de ideas ya pasadas, ya muertas, ya fuera de orden, incluyendo el pensamiento teórico y filosófico. Todo con una dosis bastante alta de conductismo lingüístico y ya con todas la carencias de un psicoanálisis social también caduco y estéril.

Alpha 3. cognitio

Los andamios de mi indigencia académica se fraguaron en distintas disciplinas y especialidades: antropología, sobre todo estructural y cultural estadounidense, lingüística, filosofía del lenguaje, semántica y toques de crítica literaria, historia, etnografía, psicoanálisis, orientalismo, filosofía. El perfil idóneo se tradujo a partir de vivencias cercanas del sistema educativo superior mexicano, desde centros bastante reconocidos y con acciones claras: participación en congresos, presentaciones públicas, escuchando conferencias magistrales, obteniendo por lo común excelentes resultados. En 2010 también se apoyó con cargos de ayudantías de investigación hasta el día de hoy y realizando trabajos académicos importantes que se tradujeron a su vez en becas. Dejar de ser un indigente académico ha sido el tránsito de la disgregación disciplinar a la institucionalización y profesionalización institucionalizada. Estoy a unos pasos de culminar este proceso, si no se atraviesa nada grave en mi camino.

Alpha 4. Finitum

Mas escribo por gusto, por pasión, por vocación, por impulso, por deseo. Conozco y aprendo por gusto, por interés, por deseo. Acepto la finitud de mis interpretaciones, la estreches de mis sistemas de pensamiento, el colapsado ambiente mental y cognitivo que ostento. En detrimento de la edad puedo decir que tengo 34 años y no estoy doctorado. Puedo decir que he escrito más de lo que he leído y que no conozco los cánones ni las tradiciones oficialmente instituidas de ninguna parte. Tengo una inmensa deuda conmigo mismo, seguir construyendo un perfil personal que combine autenticidad, originalidad y creación.

Extravío vocacional

 

2002, viajé al mundial de FIFA Corea-Japón y escandalicé Tokio una noche de mayo. Estaba desesperado porque había estado usando LSD. Pero el sushi en Japón es grandioso.

Bien o mal, soy un impostor. Navego por intencionalidades falaces, por rincones estéticos dudosos, es más, ni siquiera conozco las distinciones entre los géneros y tipos de escritura, pensamiento o argumentación. Soy un orgulloso producto del subdesarrollo mexicano del siglo XX y un libertino que termina atormentado por sus renglones vomitados desde la entraña pretérita. El tema de una posible identidad, rota en muchos niveles y sentidos, es también una cansada fórmula de cocina creativa: ¿quién soy? Un adulto de 33 años que se siente inferior a las personas de su edad, que se culpa por actos moralmente cuestionables, que no perdona los accidentes juveniles, que se la pasa comparando la vida de los otros con la propia para llegar a la conclusión de la miseria auto-inducida.

Ya es un cansancio lo que pueda opinar, es más, si quisiera tener un perfil digital, si quisiera construir una identidad, ¿no debería acaso interactuar, buscar foros, plantear preguntas a otros, vincularme? Todo es este oasis de soledad, de abandono, como los libros de viejo adquiridos, no leídos, como las postales no contestadas, como los viajes no hechos. El padecimiento recrudecido de un esquizofrenia crónica y progresiva, el dolor de la auto marginación, del auto engaño, del auto fastidio, de la auto evasión. Las cajetillas de cigarros, los platos sucios, el exceso de café. Maldita sea, muchas personas creen que debería cambiar mi estilo de vida. También debería asumirme como un maldito conservador, intolerante, acomplejado, degenerado. No es sólo leer lo que otros no leen, atender lo

He olvidado las habilidades sociales para estar en grupo.

que otros no atienden, no, es ser una ausencia menos, como dije hace años. El hombre es gregario por naturaleza, político por naturaleza, pero yo no creo en la naturaleza humana desde hace mucho tiempo. Por eso mis carencias son también la carencia de la otredad, no sólo de algún sistema filosófico, moral, intelectual o de creencias que pueda aliviar el hecho de las truculencias, de la hipocresía personal, no sólo los estribos faltos de razón que anidan sus locomotoras en mi silencio.

Preguntarme quién soy cuando me encuentro roto, deshilvanado, fugaz, cuando me entero que soy un rezagado históricamente, en mi medio social, en mi momento contemporáneo, en la vida. El sino de ser prematuro, antes de madurar, es el sino de estar siempre fuera de lugar, donde no debería estar y estoy porque no encuentro otro lugar en el mundo.

Ni qué decir de los trayectos frustrados, más ahora que el mundo es tan abierto y tan ancho, pero también tan obtuso y tan miope. Olvido con facilidad lo simple, lo delicado, lo humilde, porque me moviliza un egoísmo sin sentido: yo no soy yo como Dariana no fue Dariana y Dios no fue Dios. Porque las dimensiones místicas de mi existencia, no sólo como existir individual presente, son migajas de los últimos 15 años. Debería madurar, afrontar el reto de crecer, escribir mi tesis, concluir. Pero  no puedo, porque llevo años recolectando libros del siglo XVIII, porque llevo años sin una guía creativa, porque no importa lo que escriba o lo que piense ni siquiera lo que viva. Es toda una inutilidad llamada ego. No podría dar un curso de ninguna materia, no domino a ningún autor, no tengo profesión definida, intento pasar de un género a otro pero desconozco los cánones y reglas de cada uno, en una palabra, soy un escritorsuelo desde una ciencia infusa. Y en el vacío que vivo, en esta pocilga, donde están embodegadas memorias, personas, números telefónicos, fotografías, posters, entre lo que alberga mi bodega, es el lenguaje y el trauma de los nombres, de los referentes y los significantes, dislocados de una significación y un significado definido y estable, lo que me instruye como parte de la dislocación personal.

Egoísmo contra Ecologismo

No lo he leído, bueno, algo sí, pero no mucho. BORGES

Debería quizá escribir un diario, no sé, algo, que me destrabe, algo que me saqué de la órbita obtusa: leer a Borges, ver una película, ir a una representación teatral, cocinar. Pero no, estoy atrapado, vivo en un cautiverio cifrado en un evento de hace 13 años, en la imposibilidad de una esperanza que se podría lentamente y que ahora es una fétida esencia personal. Vivo en la desgracia de lo que no fui, en la nostalgia de lo que no soy, en el fracaso de lo que no intente, en el arrepentimiento de lo que he vivido. Aunque no soy católico, aclaro. Vivo dejando pasar y hacer, en un trueque incipiente y arrítmico basado en el Kula de las islas Trobriand: a la izquierda circulan las tristezas y a la derecha circulan las desesperanzas.

Además invoco mis oficios intelectuales, mis tareas escriturales, mis actividades “creativas” que son no sólo los remilgos psíquicos de mis fracasos: ¿para qué coño estoy vivo? ¿qué chingados estoy buscando en el mundo? No lo sé, ni siquiera me importa tener ambiciones o sueños o ideales o ser una hombre completo. Estoy podrido por dentro y por fuera soy como un transporte de combustión interna: emitiendo dióxido de carbono al fumar como chacuaco. Debería tener algo de sensatez. No puedo siquiera distinguir mis faltas ortográficas, vivo un desconsuelo porque nada es suficiente, nunca es tiempo propicio, porque he olvidado leer el I Ching, preguntar al oráculo, porque me niego a ser parte de un mundo, de una país, de una ciudad, de un estado, también podrido por todas partes. Porque inscrito en el curso monográfico de la monotonía, esa que es no desayunar, no comer, no quererse, no entender que no seré Charles Baudelaire, que no llega mi oportunidad de brillar públicamente, que si quiero algo tengo que luchar, pero desfallezco y me rindo, desisto, porque tengo la frustrada intención de un gran proyecto escrito, de un gran auto-meta-relato, porque soy mi ficcionalidad, esquizoide, bipartita, longitudinal y enfrascado en la burbuja continua de un instante. Conmigo la ignorancia, la arrogancia, la falacia, la preponderancia de lo inservible, de lo chatarra, porque soy la chatarra del cambio de siglo, chatarra social. Un clase media venido a menos, extraviado en antros y prostíbulos, adormecido ya por el impulso juvenil de una brutal adicción de 10 años, he perdido la voluntad, el impulso que años atrás renové. En mi egoísmo no caben los regalos para otras personas, no caben los seres queridos, no cabe nada más que la ausencia de mi madre, el trauma del amor no vivido con Dariana, el anclaje torcido de mis 20 años dilapidados: dilapidar fortunas heredadas, dilapidar el tiempo, dilapidar los años y los esfuerzos. Quizá esté deprimido o enfermo o desanimado o simplemente harto de vivir mi vida, esta vida sin amor, sin alegría, sin regocijo, sin dicha. Es todo eso y mis pretensiones, esas de conquistar a Marian Orlova hace 5 años, las de acercarme a Sergio Pitol aquí en Xalapa, las de escribir pelafustanamente ensayos retorcidos, redundantes, retóricamente ramplones y obtusos, la pretensión misma de vivir como diputado mexicano del PRI siendo hijo de una mujer que fue encarcelada, torturada y perseguido por el gobierno priista. ¿Extraviado? Ni siquiera sé qué pasó hoy en mi ciudad, en mi barrio, no sé qué demonios planea la NASA. Soy una isla de insignificados, soy un isignificante, soy un murmullo. Dicen y escucho y veo y noto que han pasado cosas maravillosas en los últimos 15 años. Yo no he vivido ni una cosa maravillosa en 15 años. Me recuerdan que la vida es eso, maravillosa, y me resisto como si estuviera en la incubadora de la infelicidad y no quisiera salir de ahí.

Space explorer

Para limpiarse…

Y mi desahogo, mi consuelo, fue y es este blog, este sitio, que ya no tiene vida, que está como extraviado, como agujero negro en el cyber espacio. La pugna constante, el deber ser, el parecer, el wanna be, el maremagnum del presente y sus producciones, nunca antes tan inabarcable como ahora.  Qué importa Jung, Freud, Fromm, qué importa el psicoanálisis. Que importa la cultura, la antropología, la literatura, la lingüística, la música, las humanidades, la historia, la estética, la ética, la sociología, qué importa el mundo, el presente, el tiempo, todo es una mierda, una mierda que pruebo todos los días, esa mierda de tener 20 años e irte a la chingada, solo. La misma mierda de que el teléfono de mi casa no suene, de que no tenga visitas, de que nadie sepa si comí hoy o no, si estoy enfermo o si me emociona la idea de viajar pronto. La mierda de no ser tomado en cuenta, de vivir una nulidad. La mierda de mis exageraciones, de mi cerco emocional, la mierda de vivir la monotonía de mi terapia que ya no funciona, la mierda de no tener con quien coger, la mierda de tener que terminar una carrera y no poder escribir en libertad, la mierda mía de todas las mañanas: despertar, prender un cigarro, fumar, hacer café, tomarlo. Esa mierda de las moscas en mi casa, de los platos sucios, el espíritu de la depresión, depressive mode, falta de ánimo. Pero no cerraré así la puerta hoy, no me iré a dormir de esta manera.

 

Había una vez un joven que quería ser antropólogo. Su madre murió. Se quedó en un viaje de LSD. Conoció a una chica que le gustó pero que no volvió a ver. Los años pasaron. Ahora escribe un blog en wordpress.

 

 

 

 

Ernst Meumann quote

“Finalmente, la aspiración estética del hombre no se satisface con producir obras de arte aisladas, sino que además pretende penetrar toda nuestra existencia. En efecto, aspiramos a la bella forma en nuestra morada, en el indumento, en las costumbres, en el trato, en la conducta, en el lenguaje. De aquí nace la cultura estética como la cuarta esfera de hechos que se presenta a la investigación estética”

Ernst Meumann, Sistema de estética, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Argentina, 1947, p.30

Vomitividad inteligente

Repito, una vez, los días no fueron lo que son ni el basurero que escribe esta perfecta trompada verbal fue siempre un ruin campo de caricias amargas. Nada de eso. No siempre es posible creer que se piensa de la manera equivocada, no es cosa de acertar o si quiera de leer a los autores del momento. ¿Cómo se escribe la fracción de inmensidad abismada que sutura el rencor? Digamos que si alguna vez la cultura tuviera una finalidad trascendente a su versión capitalista no sería posible indagar las perlas de las ostras de la cantidad humana de artículos de opinión que se reciclan. Nada es más cruel que el sentimiento de insignificancia, quizás también la cortina cerrada de la intelectualidad transgeneracional. Pero ¿viven los intelectuales? ¿Son cumbieras? Podría ser que Kevin Johansen no estuviera sirviendo la mesa para el protagonismo de la ausencia rotunda y plasmada en este cuchitril de emociones. Ni qué decir del poema que hoy no recuerdo de T.S. Eliot o peor aún de la escasa lectura de la tradición inglesa o de la poesía griega contemporánea. Son todos los desfiguros propios de un efervescente mentalismo poco articulado, en el sentido del estructuralismo Saussureano. No comprender más allá de la posteridad y de la omnipostcomprensión. Mejor aún creerse heredero de una corriente autóctona de dubitar, como si el recapitular los estribos que la teoría comunicativa y la función poética del lenguaje permitiera creer legal y legítimo el apéndice focalista: más allá del marximos frustrante, más allá del culturalismo, más allá de la canción que distingue a los clásicos de los románticos, eso que es espectro de confusiones categóricas. Mucho más allá de Lyotard o de los neoconservadurismos, mucho más allá de la postestructuralidad, mucho más allá del poscolonialismo, mucho más allá de este discurso ramplón y generalizante. Esteticismo funcionalista que abre e increpa el acontecer material del desquicio. Corrosiva la memoria y el infértil golpe de páginas amarillas, como las cartas de Rilke al joven poeta o peór aún el fulgor esperanzsdor de la resistencia de Ernesto Sabatto y por qué no omitir a Borges y a Reyes y también, por si las dudas, a Ruben Dario. Omitir el discurso de Neruda cuando recibe el nobel, omitir a José Donoso, omitir todas las tazas de café que tomó Unamuno y que quizá además García Lorca habría superado de no ser asesinado. Quizá también el fulgor trepidante del periodismo de Kipling o mejor aún la colonialización portuguesa en Brasil y Camoens con As Luisiadas. Pero todo es eso y además Balbuena y Alonso de Ercila y también los futuros vestigios que imponen el giro al anglosajonismo de la modernidad: la Universidad de Berlín y los cursos de etnolgía de Frazer antes de la Rama dorada, el apogeo del incentivo abierto y los escombros del realismo junto a los jóvenes poetas simbolistas moribundos. Fumaderos de opio, industria pesada, identidades plurinacionales, como los residuos torpes del occidnete que no es nosotros pero que es nustro. Intersticio.

 

No debería creer que la tradición matemática es menos figurada que la tradición de novelas ilustradas rusas como algunos cuentos de Pushkin. No debería si quiera intentar recordar las revoluciones científicas de Kuhn, porque todo eso habla de mi lectura mutilada de Jüng y su inconsciente colectivo del cual bebo todos los días el licor ácido del fastidio. Ni siquiera podría creer que he leído a Claudio Magris, ni siquiera podría pensar que vendí una antología de Pessoa hace algunos años, ni siquiera podría creer que el México indígena de Juan Pérez Jolote no es más lejano de la realidad que la invención de América de O’Gorman. Tampoco debería sentirme privilegiado por enlistar códigos bibliográficos. No es un rencor auténtico el que me guía ni es tampoco la colección fantasma del marxismo antropológico ni sociológico ni histórico ni filosófico que me rompe todas las veces por dentro y que me dice: pequeño burgués hijo de finales del siglo XX. Nada de eso, ni tampoco los consomes de pollo que pudo haber tomado Alberto Ruy Sánchez cuando se enfermo del estómago o el puchero que tomó Roland Barthes una vez que le cayo mal la comida. No es tampoco el alucinante universo de Arenas ni mucho menos la trunca idea de Lezama Lima que llevo dentro de mi. No es mucho menos el escueto bagaje circunstancial derivado de definiciones filosóficas de diccionarios franceses. No, es algo mucho más allá de la filosofía del mundo de Sofía, algo mucho más allá del eco rutilante de Albert Camus susurrando contra Sartre una serie de payasadas y tampoco es ser mexicano sin poder decir que Bonfil Batalla es un hombre del pasado. Nada de eso. Nada de las querellas gremiales, nada de desfiguros más que los míos que son tradicionalmente falaces. Como un río que se rompe, Heráclito naufraga en mis oídos y roto el curso del agua, el helenismo y Heródoto que se abre y el clasicismo griego de nuevo con Homero y sus poemas o novelas o simplemente su recuerdos escritos. La confabulación tampoco inserta a Octavio Paz con sosiego ni mucho menos estima el cuento de Gonzálo Selorio o los tímidos reflejos que Gabriel Zaid ha plasmado en esta imaginación algoritmicamente cansada. Es quizá el vetigio de Malthus o de Clifford Geertz, el afán del relativismo histórico de Boas, las charlas de café con figuras ausentes de la intelectualidad cosmopolita del siglo anterior y también, por qué no, el cansancio de autores y libros no recorridos. Prospección.

La materialidad abruma el cause que conduce a la lógica paradójica de Erich Fromm, pero también al Tao Te King o mejor aún al I Ching, porque no es sencillo olvidar a Mao Tse Tung ni tampoco recorrer los libros de otra vida, de otro tiempo, de otra persona, sin caer en la tentación de corromper sus interpretaciones. No es quizá el escueto bagaje simbólico de Cassirer ni el aparato teórico de Lévi-Strauss. Nada de eso, no es Anagrama ni Siglo XXI ni Alianza ni Fondo de Cultura Económica ni Paidos ni Gredos ni Gedisa no, no es Ruth Benedicth ni Marguerite Yourcenar ni Guadalupe Dueñas. No son los cuentos de la Alahambra de Washington ni tampoco el teatro de Oscar Wilde ni mucho menos un regalo mal entregado y un capítulo de la novela que narra la muerte de un maestro. No es Bulgakov ni Shakespeare ni Cervantes. No son los hilos abiertos de la ciudadanía letrada ni los atisbos rotos de Heraclio Zepeda en Poesía en movimiento. No es eso ni Carlos Fuentes ni José Emilio Pacheco ni Elena Poniatowska ni Sergio Pitol ni Octavio Paz. No son los acercamiento a la inmadurez personificada en el registro panfletario de lo ignorado. Los atisbos tampoco hablan de los expressos que se tomó Salvador Elizondo ni de los cognacs que bebió Sergio Galindo ni del tequila Don Julio que le regalo Héctor Aguilar Camín a Ángeles Mastreta o José Joaquín Blanco. No es José María Pérez Gay ni Rolando Cordera. No son los años quebrados ni el algoritmo contumaz de la evanescente memoria. No son los estantes de sus libros de otra vida y otra persona sino los desvarios propios de leer a Italo Calvino hace ya muchos viajes de hongos alucinantes y churros de marihuana y nuevas vidas sin drogas ni alcohol y toda la imaginación posible al revivir un cuento peruano sobre un niño llamado Santiago. No es satisfacción ni orgullo. Es una fragancia de todos los días en este provincia de basural.

Claude Lévi-Strauss quote

“¿No es siempre esto la novela? El pasado, la vida, el sueño arrastran imágenes y formas dislocadas que asedian al escritor cuando el azar, o cualquier otra necesidad que desmienta a la que supo otrora engendrarlos y disponerlos en un orden verdadero, preservan o redescubren en ellas los contornos del mito. No obstante, el novelista boga a la deriva entre estos cuerpos flotantes que, en el deshielo que provoca, el calor de la historia arranca a su banco” Recoge estos materiales dispersos y los vuelve a emplear como se presentan, no sin percibir confusamente que proceden de otro edificio, y que escasearán más y más a medida que sea conducido por una corriente distinta de la que los tenía reunidos. La caída de la trama novelesca, interior a su despliegue desde el origen y tornada recientemente exterior a ella -puesto que asistimos a la caída de la trama después de la caída en la trama-, confirma que en virtud de su puesto histórico en la evolución de los géneros literarios era inevitable que la novela contase una historia que acaba mal, y que estuviera como género,  en trance de acabar. En los dos casos el héroe de la novela es la novela misma”

El origen de las maneras de mesa. Mitológicas III. Siglo XII. México- 1970.

 

G.D.H. Cole quote

“lo que la gente aprendió de Rousseau no fue sólo una teoría de la soberanía popular, sino también del gobierno democrático. Él enseñó a considerar la voluntad del pueblo como el único fundamento legítimo de la acción política; y su doctrina de la voluntad general, aunque oscura en muchos aspectos, dio al pensamiento político un nuevo giro, por lo mismo que insistía en considerar el querer popular como la única fuerza creadora en el terreno político”

G.D.H. Cole La organización política Fondo de Cultura Económica. 1937. Traducción de Alfonso Reyes.